Fatmir Lekaj

Etnosimbolistët mëtojnë të plasojnë ngritjen e kombeve moderne në kontekstin e identiteteve të mëhershme kolektive kulturore, të epokës paramoderne. Sipas përfaqësuesit më të spikatur të paradigmës etnosimboliste, Anthony D. Smith, tipari më i rëndësishëm i identiteteve kolektive të epokës paramoderne janë etnitë dhe, në këtë vazhdë, kombet janë rezultat i riinterpretimit dhe rikonstruktimit transformues të etnive. Ky transformim i etnive në kombe nuk nënkupton se janë domosdoshmëri, por nënkupton se disa etni i kanë ruajtur dhe zhvilluar, me kalimin e kohës, identitetet kolektive kultu­rore dhe se këto identitete riparaqesin një lloj kontinuiteti duke u bërë bazë për kombformimet gjatë epokës së nacio­nalizmit. Njëkohësisht: “… kjo nuk do të thotë se për çdo komb duhet të ketë qenë një etni e mëparshme që i shërben si bazë e vetme – ngaqë shumë pak kombe nuk janë të shumë­llojshëm etnikisht – kjo nënkupton se kombet janë zhvillime të specializuara të (një ose më shumë) grupeve të lirshme etnike dhe se bashkësia etnike ka shërbyer historikisht si modeli dhe baza e shumë kombeve” (Smith 2008: 85-86). Prandaj, sipas qasjes etnosimboliste, studimi i etnive (termi francez ethnie për “bashkësitë etnike”) është thelbësor për ta kuptuar formimin e kombeve, duke u fokusuar veçanërisht në mite, kujtime, vlera, tradita dhe simbole:

“Miti i një origjine të përbashkët dhe unike në kohë dhe vend, është esencial për ndjenjën e bashkësisë etnike pasi shënon pikën themeltare të historisë së grupit dhe, rrjedhimisht, individualitetin e tij. Simbolet, gjithashtu, emblemat, himnet, festivalet, vendbanimet, zakonet, kodet linguistike, vendet e shenjta dhe të ngjashme, janë diferencuesit e fuqishëm dhe përkujtuesit e kulturës dhe fatit unik të bashkësisë etnike. Kështu janë shpërndarë kujtimet e ngjarjeve dhe të epokave kyçe në historinë e bashkësisë: kujtimet e çlirimit, migrimit, epoka (ose epokat) e artë, e fitoreve dhe disfatave, e heronjve, e shenjtorëve dhe e të diturve” (Smith 2006:191).

Rrjedhimisht, Smith është kritik ndaj teoricienëve modernistë (duke e përfshirë edhe ish-mësimdhënësin e tij, Ernest Gellner), që më shumë dhe më pak e shpërfillin rolin e etnive paramo­derne si formacione sociale, në ndërlidhje me kombin. Vlen të theksohet se Gellner, duke qenë pjesërisht implicit në teorinë e tij, nuk sqaron mjaftueshëm dallimin në mes të shfaqjes së identitetit kombëtar dhe shpërndarjes së identitetit kombëtar, dhe kështu krijon përshtypjen se identiteti kombëtar shfaqet si rezultat i një sistemi të përgjithshëm arsimor. Por, shikuar historikisht, në të shumtën e rasteve identiteti kombëtar është shfaqur më herët, para krijimit të një sistemi të përgjithshëm arsimor dhe, në shumicën e rasteve, sistemi i përgjithshëm arsimor ka qenë rezultat i mobilizimit kombëtar.[1]

Idenë e Andersonit për kombet si fenomene të imagjinuara, Smith e konsideron si ide problematike, në veçanti është kritik ndaj mënyrës se si Anderson operon me termin “bashkësitë e imagjinuara”. Ky term, duke mos qenë semantikisht i qartë dhe preciz, implikon një rrëshqitje nga cilësimi i kombeve si feno­mene të imagjinuara në cilësimin e kombeve si fenomene të fabrikuara (false/inekzistente), duke e minuar në këtë mënyrë kombin si realitet sociologjik. Madje, sipas Smith, Anderson e ka një pikënisje intelektualiste sepse nuk sqaron se n’çmënyrë teoria e tij mund ta kuptojë forcën në identitetin nacional, në kuptimin se si ndodh që nga të imagjinuarit e kombit ta duam /dashurojmë kombin.^[2] Me fjalë të tjera, teoria e Andersonit nuk sqaron se kombet kanë vlera dhe interesa që ndërlidhen me identitetin dhe mbijetesën.

Konstatimi i Andersonit për ndryshimin e pozicionit të fortë të religjioneve të mëdha nuk qëndron, sipas Smithit, ngaqë religjionet ende luajnë një rol të rëndësishëm. Kombi dhe religjioni te shumë kombe (Izrael, Pakistan, Greqi etj.) janë në një shkallë të lartë të ndërlidhura në mes vete. Dhe sa i përket perceptimit kohor linjar, si sinonim vetëm me zhvilli­min dhe përparimin modern, nuk është diçka e re, por e ka nismën thellë në histori, përkatësisht që nga antikiteti. Gjithashtu, Anderson, duke i dhënë rëndësi në mënyrë të njëanshme aspektit gjuhësor për kombin si narrativ, e zbeh rëndësinë e aspektit të të folurit dhe aspektin vizual gjuhësor. Smith konsideron se identiteti nacional nuk shpërndahet vetëm nëpërmes shkrimit, por pothuajse në shkallë të njëjtë edhe nëpërmes fjalimeve dhe, në kohën moderne, edhe nëpërmes mediave (përfshirë mediat kulturore: muzikën, artin etj.).^[3]

Për dallim të Andersonit, sipas të cilit nacionalizmi nuk është ideologji sepse, përveç të tjerash, nuk ka përfaqësues ideologjik sikurse që kanë ideologjitë politike (liberalizmi, socializmi etj.)., Smith konsideron se nacionalizmi është ideologji në kuptimin e posedimit të parimeve të qarta të autonomisë, unitetit dhe identitetit: “Një lëvizje ideologjike për arritjen dhe ruajtjen e autonomisë, unitetit dhe identitetit për një popullatë që disa nga anëtarët e saj konsiderojnë se e përbëjnë një komb “aktual” ose “potencial” (Smith 2008: 9). Dhe përveç rëndësisë që e ka në sferën politike, nacionalizmi e ka rëndësinë e vet edhe në sferën kulturore, intelektuale dhe psikologjike:

… Nga shumë kriza politike ndërkombëtare në dekadën e fundit apo më shumë, janë pak nga ato që nuk kanë përfshirë një komponent të fortë të ndjenjave etnike dhe aspiratës nacionaliste, ndërsa disa prej tyre, dukshëm ato në ish-Jugosllavi, Kaukaz, sub-kontinentin indian dhe Lindjen e Mesme, janë aktivizuar dhe madje janë përcaktuar nga ndjenjat dhe aspiratat e tilla. Këto konflikte kanë dëshmuar të jenë më të hidhurat. Por, përtej lajmeve dhe titujve të gazetave me përshkrimet për konfliktet dhe dhunën e nacionalizmave “të nxehtë”, ne hasim një strukturë më të qëndrueshme dhe të marrë si të mirëqenë të “marrëdhënieve” ndërkombëtare, e cila formon dhe kanalizon proceset dhe ngjarjet e botës moderne. Kjo është diçka shpesh e referuar si “një botë e kombeve”. Por një frazë e tillë nuk nënkupton ndonjë reifikacion esencialist të kombeve ose shteteve kombëtare por, më tepër, një hartë politike dhe kornizë institucionale dhe emocionale në të cilën personalitetet, ngjarjet dhe proceset më të gjera të ndryshimit lënë gjurmët e tyre dhe kontribuojnë në transformimet që i kanë dhënë formë dhe vazhdojnë ta formojnë botën bashkëkohore. Micheal Billing (1995) i referohet kësaj harte dhe kornize në aspektin e një nacionalizmi të përditshëm “banal”, që zakonisht “banon” brenda shoqërisë – i rrënjosur në shumë cilësi të jetës dhe politikës tonë, gjithnjë prezent, nëse edhe mezi duket, si “flamujt e pavëlvitur”. Por rëndësia e nacionalizmit nuk është e kufizuar në botën e politikës. Është, gjithashtu, kulturore dhe intelektuale për shkak se “bota e kombeve” strukturon pikëpamjet tona globale dhe sistemet simbolike. Unë nuk po pretendoj për nacionalizmin ndonjë shkallë të konsideru­eshme të koherencës intelektuale, lëre më traditën e angazhimit filozofik të karakteristikës së traditave të tjera moderne politike, si liberalizmi ose socializmi. Megjithatë, edhe nëse i kanë munguar mendimtarë të mëdhenj, nacionalizmi – ose, mbase duhet të themi, koncepti i kombit, ka tërhequr një numër të konsiderueshëm inte­lektualësh me ndikim – shkrimtarë, artistë, kompozitorë, historianë, filologë, pedagogë – të cilët i kanë kushtuar energjitë e tyre zbulimit dhe përfaqësimit të identiteteve dhe imazheve të kombeve të tyre përkatëse, nga Herder, Burke dhe Rousseau te Dostoevskii, Sibelius, Diego Rivera dhe Iqbal. Rëndësia kulturore dhe psikologjike e kombit, dhe rrjedhimisht e nacionalizmit, është madje më e thellë. Gjithëpranishmëria e nacionalizmit, ndikimi i tij që ushtron mbi miliona njerëz në çdo kontinent sot, dëshmon aftësinë e tij për të frymëzuar dhe kumbuar në mesin e “njerëzve” në mënyra që vetëm religjionet më parë kanë qenë në gjendje t’i përfshijnë. Kjo zgjon nevojën për t’u kushtuar vëmendje të madhe elementeve simbolike në gjuhën dhe ideologjinë e nacionalizmit dhe aspekteve morale, rituale dhe emocionale të diskursit dhe veprimit të kombit (Smith 2008: 1-3).

Sa i përket këndvështrimit teorik të Hobsbawmit për komb­formimet, Smith është kritik ndaj mënyrës se si Hobsbawm e parasheh konstruktimin e identiteteve nacionale, në kuptimin se deri në ç’shkallë mund të konstruktohen identitetet nacionale. Veçanërisht kritikon termin “traditat e shpikura” si term rrë­njësisht të paqartë. Kjo paqartësi nuk është thjesht vetëm një çështje terminologjike, por një dilemë që nënkupton se termi “shpikje” nga njëra anë mund të interpretohet si fabrikim dhe ose ex-nihilo (krijim nga asgjëja) dhe, nga ana tjetër, mund të interpretohet se përfshin edhe elementet para-nacionale, në kuptimin e rikonstruktimit. Smith pajtohet se gjatë procesit të kombformimeve ndodh ripërpunimi dhe selektimi i traditave dhe kjo është krejtësisht e qartë. Megjithëkëtë, konsideron se gjatë procesit të konstruktimit ekzistojnë kufijtë se sa mund të fabrikohet ngaqë për të qenë të suksesshme përpjekjet e konstruktimit duhet të bazohen në lidhjet e rëndësishme socio-kulturore paraekzistuese. Prandaj, sipas Smith, Hobsbawm në skemën e tij nuk është në gjendje të japë shpjegim bindës për përfshirjen e masave në nacionalizëm/kombformimet.^[4] Në lidhje me ketë Smith, përveç të tjerash, shkruan:

“Natyrisht, ka pasur shumë përpjekje për t’i manipuluar ndjenjat e masave dhe disa kanë pasur sukses, si në shembujt e njohur të Indisë së Tilakut dhe Gandit. Translation errorPor, edhe në këtë rast, distanca kulturore në mes të elitave dhe masave ka qenë më e vogël sesa që sugjeron kjo skemë; elitat shpesh kanë qenë aq shumë në kthetrat e pasioneve nacionaliste dhe të përgatitur për vetësakrificë idealiste sikurse ‘masat’ nga të cilat, në fund të fundit, shumë prej tyre kanë rezultuar. Nacionalizmi s’i shoi dallimet klasore apo antagonizmat, por pa dyshim mundi t’i anashkaloj ato në çaste të rrezikut nga jashtë, dhe t’i unifikojë përkohësisht klasat për t’i arritur qëllimet e përbashkëta. E tëra që kjo sugjeron, është se Hobsbawm ka ana­shkaluar mundësinë se lidhjet e tij të populla­rizuara ‘protonacionale’ janë, në fakt, shumë lidhje etnike, që ai i kundërshton si bazë për kombet. Por, sapo të akceptohet ky ekuacion, mund të fillojmë ta vërejmë pse etnia është një forcë kaq e fuqishme në botën moderne, dhe pse kaq shumë kombe janë, apo kërkojnë për t’u formuar në bazë të etnive dominuese ose, të paktën, përpiqen të arrijnë atë sens të unifikimit kulturor dhe të intimitetit që etnia e furnizon” (Smith 2006: 128).

Në këtë vazhdë është me rëndësi ta qartësojmë edhe më shumë dallimin në mes të Smith dhe Hobsbawm në lidhje me pikëpamjet e tyre për kontinuitetin historik në relacion me kombin. Sipas pikëpamjes së Hobsbawm, kriterin e ‘kontinuitetit efektiv historik’ (në kontekstin evropian) e përmbushin vetëm disa shembuj të izoluar (sikurse Anglia, Franca, Rusia etj.), raste ku kanë mbijetuar institucionet e mëdha si, për shembull, shteti ose kisha, ndërsa lidhjet e tjera historike (lidhjet proto­nacionale) në relacion me kombin janë lidhje spurioze (false) sepse nuk e kanë lidhjen e domosdoshme me atë që ne sot e kuptojmë si ‘komb’. Rrjedhimisht, sipas pikëpamjes teorike të Hobsbawm, bashkësitë paranacionale në periudhat para-moderne, të bazuara në kulturat regjionale (gjuhë, religjion etj.) nuk mund të konsiderohen si paraardhëse të kombeve. Smith e konsideron si të mangët këtë konstatim të Hobsbawm (për relacionin në mes të kontinuitetit historik dhe kombit) dhe shtron pyetjen: A janë krejtësisht të rreme lidhjet e tjera historike dhe çfarë saktësisht është ‘kontinuiteti efektiv historik’? Smith pajtohet se historiku objektiv është i rëndësishëm për kontinuitetin historik, por konsideron se duhet të merren para­sysh edhe narrativët që për masën popullore duhet të kenë pasur ‘rezonancë’ emotive aq të fortë sikurse “përmbajtja e vërtetë”. Kjo është një pikë qendrore teorike për etnosimbolistët, pohon Smith, ngaqë faktorë të rëndësishëm për shpjegimin e forcës/qëndrueshmërisë së kombeve dhe nacionalizmit janë narrativët dhe imazhet për kombin (gjatë procesit të kombfor­mimit), që zgjojnë kujtime te populli në kuptimin e një kom­plementariteti. Nga njëra anë, elita, duke i apeluar popullit nëpërmes narrativëve dhe imazheve, nga ana tjetër populli duke iu përgjigjur apelit të elitës, janë kontribuues të përbashkët në procesin e kombformimit, sepse elita e arrin influencën dhe lidershipin e vet vetëm kur është në gjendje të paraqesë para masave popullore një imazh apo narrativ të pranueshëm për kombin. Prandaj Smith insiston që ta kuptojmë nacionalizmin edhe nëpërmes emocionit dhe jo vetëm nëpërmes kognicionit, përkatësisht si një lloj i sjelljes kolektive të bazuar në vullnetin kolektiv të një komuniteti me emocione të përbashkëta, për prejardhjen e përbashkët.^[5] Kështu që, përderisa kriteri i Hobsbawmit për ‘kontinuitetin efektiv historik’ është rigjid dhe reduksionist, pikëpamja e Smithit për të kaluarën historike lë hapësirë për qasje alternative, përmbushëse dhe korrigjuese në lidhje me relacionin në mes të kontinuitetit historik dhe kombit.

Kritikën e modernistëve ndaj etnosimbolistëve (se etnosim­bolistët janë fajtorë për “retro-spektivizimin e nacionalizmit” në kuptimin e të projektuarit/formësuarit të veçorive të hershme të kombeve dhe nacionalizmit), Smithi e konsideron si një keqkuptim dhe ngatërrim të etnosimbolizmit me pereniali­zmin ngaqë etnosimbolistët (për dallim të perenialistëve) e bëjnë një dallim të qartë në mes të etnisë dhe kombit modern dhe, gjithashtu, nuk e kanë në qendër të shqetësimit të tyre ‘analogjinë familjare’ të nacionalizmit.^[6] Shqetësimi kryesor i etnosimbolistëve është: “… çështja e gjurmimit historik, shpeshherë e diskontinuitetit të formacioneve të identiteteve nacionale deri te para-ekzistenca e themeleve të tyre kulturore dhe lidhjeve etnike – në radhë të parë si preokupim për hulumtim empirik sesa si teoritizim aprioristik…” (Smith 2006: 196). Njëkohësisht, etnosimbolistët distancohen nga çdo version i primordialistëve në lidhje me konstituimin e etnive sepse, sipas tyre, etnitë nuk janë të konstituara bazuar në linjat e prejardhjes fizike (siç pretendojnë primordialistët), por në radhë të parë në linjat e afërsisë kulturore, në kuptimin e sendërtimit/mishërimit mbi mitin e prejardhjes së përbashkët, kujtesën historike, simbolet, vlerat etj. Kjo, sipas Smithit, e përcakton strukturën e bashkësive etnike dhe vlen për çdo komb të krijuar mbi bazën e afërsisë kulturore.^[7] Gjithashtu, etnosimbolistët e kanë shprehur kritikën e tyre ndaj qasjes së modernistëve për të kaluarën historike duke e cilësuar si një “prezentizëm të bllokuar”, në kuptimin se kur e formësojnë të kaluarën, u japin një fokus të veçantë pikëpamjeve dhe intere­save të gjeneratës së re (të tashmes dhe të ardhmes). Dhe se kjo qasje e modernistëve për të kaluarën historike, përveçse krijon vështirësi, të kuptojmë se si e kaluara etnike e ka formë­suar në shumë mënyra të tashmen, njëkohësisht përballet shumë sipërfaqësisht me historinë. Prandaj, sipas etnosim­bolistëve, është e nevojshme që ta shohim ngritjen e kombeve moderne në kontekstin e identiteteve kulturore kolektive, të epokës paramoderne (bashkësive etnike).^[8]

Smith konstaton se transformimi i etnive në kombe ka ndodhur nëpërmes dy mënyrave kryesore, përkatësisht mënyrës laterale dhe mënyrës vertikale. Mënyra e parë (laterale) nënkupton se shtresat aristokrate (shikuar historikisht) për ta ruajtur statusin e vet si shtresa të larta karshi shtresës së mesme nuk kanë pasur vullnet dhe interesim t’ia imponojnë kulturën e vet etnike shtresës së mesme, me qëllim që ta diferencojnë shtresën e mesme si shtresë më të ulët. Por, sipas të gjitha gjasave, për shkak të dështimit për të rikrijuar Perandorinë Romake (në Evropën Perëndimore), monarkët dhe aristokracia në Francë, Angli, Spanjë etj., pasi që u futën në një konkurrencë të ndër­sjellë për t’u pasuruar, për mënyrën e udhëheqjes së luftërave dhe shfaqjen e madhështive të tyre etj., filluan t’i mobilizojnë shtresat e tyre të mesme në kulturat e politizuara nacional-territoriale, të bazuara në kulturat e etnive aristokrate. Në këtë mënyrë ka ndodhur transformimi lateral i etnive në kombe ngaqë një kulturë etnike, duke qenë e rezervuar vetëm për aristokracinë dhe klerin, u bë një kulturë e popullit, së pari një kulturë e shtresës së mesme, më vonë e shtresës punëtore etj. Kjo rezultoi më shumë me formimin e identiteteve kombëtare qytetare që kryesisht u realizuan nëpërmes nacionalizmave territorial, duke i asimiluar etnitë e tjera në kulturat e etnive kombformuese. Mënyra tjetër (vertikale) nënkupton transfor­mimin e etnive në kombe-kulturore nën regjinë e elitave kulturore. Në Evropën qendrore dhe lindore elitat kulturore rizbuluan në mënyrë selektive historitë etnike të bazuara në mite, simbole dhe tradita. Kthimi te një e kaluar etnike është konsekuencë e kërkesës nacionaliste për “origjinalitet” në kup­timin se vetëm ajo që është “origjinale” dhe “e jona” mund të krijojë bazën e një identiteti nacional. Kjo rezultoi më shumë në formimin e identiteteve kombëtare kulturore që kryesisht u realizuan duke u bazuar në histori, gjuhë, kulturë dhe në mobilizimin masiv të popujve rreth historisë dhe kulturës së tyre. Smith potencon edhe një mënyrë të tretë të transformimit të etnive në kombe, por për dallim nga dy të parat, mënyra e tretë karakterizohet nga transformimi i disa etnive në një komb “pluralist”. Kjo vlen në veçanti për Amerikën, Kanadanë dhe Australinë, ku ardhja masive e emigrantëve me përkatësi të ndryshme kulturore, inkurajoi formimin e kombeve “pluraliste” që pranojnë diversitetin etnik dhe kulturor brenda një identiteti politik, ligjor dhe gjuhësor-gjithëpërfshirës. ^[9]

Rrjedhimisht, dikotomia në mes të kombit qytetar dhe kombit etnik, shikuar nga këndvështrimi historik, është e pasaktë dhe, shikuar nga këndvështrimi sociologjik, është çorientuese dhe e tepruar sepse edhe Anglia, Franca, Holanda, Spanja, Rusia-Moskovite etj., janë formuar mbi bazën e etnive dominuese. Në këtë kuptim edhe kombi amerikan është formuar nga elita e një etnie dominuese (protestante britanike), edhe pse ky karakter etnik amerikan është transformuar më pas, duke rezultuar më shumë në një komb pluralist, në veçanti si rezultat i përshkallëzimit të valëve të emigrantëve në Amerikë. Kështu që, këto janë kombe etnike që gradualisht gjatë historisë janë transformuar më shumë në bashkësi politike territoriale dhe multikulturore. Prandaj, Smith sugjeron se nuk duhet të teprohet edhe me kontrastin midis ius soli dhe iussanguinis (territorit dhe gjenealogjisë), që sociologu Rogers Brubaker e përdor për t’i ndriçuar dallimet në mes kombit politik francez dhe kombit kulturor gjerman, në lidhje me emigracionin dhe politikat e praktikat e shtetësisë (nënshtetësisë), sepse shumica e kombeve karakterizohen nga këto parime të organizimit shoqëror (të kombit qytetar dhe kulturor), edhe nëse në kohë të caktuara zgjedhin të theksojnë njërin prej tyre mbi tjetrin.^[10] Madje Smith sugjeron se nuk duhet të keqinter­pretohet kontrasti në mes të tipologjisë së dy llojeve më të gjata historikisht dhe më të njohura të nacionalizmit, përkatë­sisht voluntarizmit dhe organicizmit ngaqë, sipas tij, fragmenti (thënia) e njohur e historianit francez Ernest Renan (i cili ka argumentuar për një formë voluntariste të nacionalizmit) shpeshherë dekontekstualizohet:^[11]

“Loci classici (fragmenti i mirënjohur dhe shpeshherë i cituar) për debatin rreth dy llojeve të ideologjisë nacionaliste mund të gjendet në kritikën e Ernest Renan ndaj Heinrichvon Treitschke, në ligjëratën e tij të vitit 1882, të titulluar Qu’est-ce qu’une nation?  Treitschke kishte përdorur një kriter etnolinguistik për ta legjitimuar aneksimin gjerman të territoreve të kontestuara të Alsace dhe Lorraine, duke pretenduar se, pavarësisht prej vullnetit të tyre politik të shprehur qartë dhe memorieve historike, alsasianët ishin ‘objektivisht’ gjermanë etnikë. Renan argumentoi për një qasje më shumë politike dhe deri në një masë të caktuar voluntariste. Ndonëse pranoi diçka në lidhje me tezën “gjermane” të origjinës së Francës, deri në atë shkallë se fiset gjermane (franke) sollën qeverisjen monarkiste dhe ndarjet territoriale të qëndrueshme në Evropën Perëndimore, prapëseprapë afirmoi natyrën spirituale të kombeve dhe rëndësinë e memorieve historike dhe vullnetit politik. Kundër determinizmit etnik, Renan afirmon supermacinë e “kulturës njerëzore” mbi kulturat e veçanta kombëtare dhe nevojën për ‘aprovimin, për të shprehur qartë dëshirën për të vazhduar një jetë të përbashkët. Ekzistenca e një kombi është (…) plebicit i përditshëm, mu ashtu sikurse që është ekzistenca e individit një pohim i përhershëm i jetës’. Ky fragment i njohur shpesh nxirret jashtë kontekstit për të demonstruar një ideal liberal dhe voluntarist të kombësisë, në kontrast me organicizmin dhe determinizmin e ideologjisë romantike gjermane. Për të qenë të sigurt, Renan përjashton determinizmin dhe analogjinë organike, por jo për të pohuar një doktrinë voluntariste të kombësisë ose të drejtën e individit për ta zgjedhur kombin e saj ose të tij. Parësisht, mëton të justifikojë një kuptim historik dhe aktivist politik të kombit, ku i jepet rëndësi ‘kultit të paraardhësve’ dhe të ‘kaluarës heroike’. Analogjia e kombit me preferencat individuale ose analizat situacioniste të identiteteve grupore, përdoret për ta konfirmuar rolin e së kaluarës, të historisë dhe të kujtesës (dhe harresën), si dhe kontinuitetin e vullnetit politik në formësimin e kombeve: Kombi, sikurse individi, është kulmi i një të kaluare të gjatë të përpjekjeve, sakrificave dhe përkushtimit. Nga të gjitha kultet, ajo e paraardhësve është më legjitimja, sepse paraardhësit na kanë bërë ata që jemi. E kaluara heroike, burrat e mëdhenj, lavdia (nga e cila e kuptoj lavdinë e vërtetë), është kapitali social mbi të cilin bazohet ideja kombëtare. Lavditë e përbashkëta nga e kaluara dhe vullneti i përbashkët në të tashmen, veprat e mëdha të përbashkëta, dhe dëshira për të bërë akoma më shumë, janë parakushtet esenciale për të qenë një popull. Max Weber, që mendohet të ketë qenë nacionalist gjerman, erdhi te një përfundim i ngjashëm. Ai, gjithashtu, insistoi për rolin e kujtesës historike dhe vullnetit politik. Në lidhje me vizitën e tij në muzeun e Colmarit u shpreh se: Arsyeja pse Alsasianët nuk e ndiejnë veten se i përkasin kombit gjerman duhet të kërkohet në memoriet e tyre. Fati i tyre politik ka marrë kursin jashtë sferës gjermane për një kohë të gjatë ngaqë heronjtë e tyre janë heronjtë e historisë franceze. Nëse kujdestari i Muzeut në Colmar dëshiron t’ju dëftojë se cilin prej thesareve të tij e pëlqen më së shumti, ai ju largon nga altari i Grunvaldit drejt një dhome të mbushur me trengjyrëshin (francez), pompierët, dhe helmeta të tjera dhe suvenire, në dukje të një natyre më të parëndësishme, të cilat janë nga një kohë që për të është një epokë heroike (Smith 2008: 36-38).

Ngjashëm argumenton politologia dhe studiuesja e naciona­lizmit pranë Universitetit të Oslos, Elisabeth Bakke, e cila konsideron se as kombet “qytetare” e as kombet “etnike” nuk janë veçanërisht voluntariste, se e vetmja pjesë e dikotomisë midis kombit qytetar dhe kombit etnik që ka ndonjë rëndësi, është aspekti që ka të bëjë me përmbajtjen kombëtare në kuptimin e gjërave që ndajnë kombet veç e veç sa i përket ndjenjës së përkatësisë së përbashkët. Kjo pjesë e dikotomisë është e dobishme për ta përshkruar variacionin në mes të kombeve, gjithashtu është edhe më e dobishme ta shqyrtojmë kombin “qytetar” dhe kombin “etnik” si pika përfundimtare të një kontinuiteti shkallë-shkallë dhe jo si forma të pastra (të pa-përziera), të kësaj dikotomie, sepse nuk ekzistojnë si forma të pastra në realitet. Prandaj, përshkrimi i kombeve “qytetare” si kombe gjithëpërfshirëse (të hapura), voluntariste dhe liberale, dhe i kombeve “etnike” si përjashtuese (të mbyllura), jovolun­tariste dhe autoritare (ose joliberale), është çorientues^[12], sepse:

“Së pari, anëtarësimi në kombe është më shumë çështje e identifikimit dhe e pranimit/njohjes së ndërsjellë sesa zgjedhje individuale. Pas formimit të plotë të kombit hapësira për zgjedhje është mjaft shumë e kufizuar për shumicën. Në fazat e hershme të procesit të kombformimit, hapësira për zgjedhje është më e madhe si në aspektin e përmbajtjes së propozuar të identitetit, po ashtu edhe për sa i përket zgjedhjes individuale ndërmjet projekteve të kombit. Ngjashëm minoritetet dhe imigrantët mund të zgjedhin midis identitetit të tyre origjinal dhe (pjesërisht) përshtatjes me identitetin e majoritetit, por ndryshimi i identitetit nuk është kurrë i lehtë dhe kërkon njohjen/pranimin prej të tjerëve. Së dyti, kombet ‘qytetare’ janë më pak voluntariste dhe kombet ‘etnike’ janë më pak jovoluntariste sesa që sugjeron dikotomia. Në të dyja rastet, gjatë formulimit të përmbajtjes kombëtare, elitës kombfor­muese i është dashur t’i theksojë elementet e konsideruara përba­shkuese për anëtarët e një kombi dhe, në të dyja rastet, kriteret e anëtarësimit përcaktojnë kufizimet për përfshirje dhe si rrjedhim për zgjedhje individuale. Disa kritere ‘qytetare’ për anëtarësim mund të jenë po aq të vështira për t’u realizuar sa kriteret ‘etnike’ (p. sh., vlerat). Prandaj, dikotomia midis identiteteve ‘qytetare’ si gjithëpërfshirëse dhe identiteteve ‘etnike’ si përjashtuese është tepër fikse. Kombet ‘qytetare’ nuk janë të hapura për që të gjithë dhe kombet ‘etnike’ janë shumë rrallë çështje e karakteristikave gjenetike. Asnjë komb nuk është plotësisht i hapur ose i mbyllur për anëtarët e rinj, dhe shkalla e hapjes nuk përkon domosdo­shmërisht me etiketimet e tilla si kombi ‘qytetar’ ose kombi ‘etnik’. Për më tepër, ne duhet ta bëjmë dallimin midis botëkuptimit nacionalist (edhe nëse i përshkruajnë kombet si entitete organike ose asociacione voluntariste) dhe këtij realiteti: Asimilimi ose integrimi në një komb tjetër është i mundur. Shtrohet pyetja në cilat rrethana. Madje edhe një komb kryesisht ‘etnik’ do të jetë më i hapur për të huajt herët në procesin e kombformimit sesa më vonë, dhe kombet me identitet kombëtar të kontestuar mund të jenë më të hapura sesa kombet ku përmbajtja kombëtare është fare mirë e definuar. Sa i hapur apo i mbyllur është një komb, është një pyetje empirike, dhe jo diçka që mund të përcaktohet në bazë të një etikete. Pyetja relevante është nëse dallimi midis një kombi qytetar dhe një kombi etnik është një mjet i dobishëm për hulumtim. Me konotacionet e zakonshme unë e gjej dallimin më shumë të turbullt sesa të dobishëm. I zhveshur nga konotacionet si gjithëpërfshirës/përjashtues, voluntarist/jo-voluntarist dhe liberal/autoritar, megjithatë, në këndvështrimin tim do të jetë një mjet shumë më i mirë (Bakke 2000: 12).

Më tutje, sipas Smith, nacionalizmi ka disa lloje ideologjike: religjioz, sekular, konservativ, radikal, imperial, seperatist etj. Megjithëkëtë, të gjitha këto lloje ideologjike shfaqin elemente themelore të përbashkëta dhe janë të vulosura me një shenjë identike të aktivitetit për kombësinë^[13] dhe, nacionalizmi, përveçse është ideologji, është kulturë publike dhe ‘religjion’ politik. Është kulturë publike në kuptimin se: “… shtytja e përgjithshme e nacionalizmit është e qartë: kombi është një formë e kulturës publike dhe simbolizmit politik dhe, në fund të fundit, kulturë e politizuar e masave që kërkon t’i mobilizojë qytetarët për ta dashur kombin e tyre, t’i respektojnë ligjet dhe ta mbrojnë atdheun e tyre” (Smith 2008: 35). Është ‘religjion’ politik, në kuptimin se gjatë vrullit të vet sekular, ngjan më shumë me ‘religjionin politik’ sesa me ideologjitë politike. Në këtë vazhdë, Smith, duke marrë pikënisje në definicionin e sociologut Emile Durkheim për religjionin (veçanërisht për rolin funksional të shenjtërisë dhe ritualeve), konsideron se mund ta kuptojmë më lehtë karakteristikën surrogate religjioze të nacionalizmit, ngaqë kjo karakteristikë është shumë e dukshme, për shembull, gjatë ceremonive përkujtimore për liderët, për të rënët në beteja, që sakrifikuan jetët e tyre për vendin e tyre etj. Dhe në këso çaste mund ta kuptojmë kombin si një ‘bashkësi e shenjtë e qytetarëve’.^[14] Madje, sipas tij:

“Ekzistojnë edhe aspekte të tjera që zbulojnë karakterin e religjionit politik surrogat të nacionalizmit. Kohë pas kohe hasim vetë imazhin e një kombi të zgjedhur, një populli unik me një histori dhe fat të veçantë, pasuesit sekularë të besimeve të vjetra religjioze në përzgjedhjen etnike, ose ‘popull i zgjedhur’. Këto janë vetë imazhe që mund të gjenden në vende të largëta si Franca dhe Japonia, India dhe Shtetet e Bashkuara. Pastaj ekziston një entu­ziazëm kuazimesianik i lidhur me themeluesit dhe udhëheqësit e tyre. Në shtetet e reja të Afrikës dhe Azisë, burrat që udhëhoqën kombet e tyre në pavarësi, të tillë si Nehru dhe Sukarno, Nkrumah dhe Kenyatta, fituan pothuajse statusin e shenjtë në atë kohë si profetë dhe shpëtimtarë të popullit të tyre, që çoi në një epokë të re të lirisë, drejtësisë dhe dashurisë. Edhe më të rëndësishme janë besimet e dyfishta në fatin nacional dhe pasardhësit etnikë siç është përshkruar më herët. Këto besime plotësojnë dhe nganjëherë zëvendësojnë besimin religjioz tradicional në një pasjetë, që i transferon në një aeroplan tokësor, me premtimin e pavdekshmë­risë kolektive të bartur brenda dhe përmes gjeneratave ende të palindura të kombit” (Smith 2008: 35-36).

Smith sugjeron se, pa marrë parasysh kontrastet në mes llojeve të nacionalizmit, nacionalizmin duhet ta trajtojmë si fenomen i njësuar, pa i harruar variacionet e ndryshme ideolo­gjike të nacionalizmit, dhe konkludon:

“Në këtë nivel fondamental kombi mund të konsiderohet si një bashkësi e shenjtë e qytetarëve dhe nacionalizmi si një formë e ‘religjionit politik’ me shkrimet e veta të shenjta, liturgjitë, shenjtorët dhe ritualet. Megjithëkëtë, nuk ka asgjë monolitike apo statike as për kombet apo nacionalizmat. Sepse, ashtu sikurse religjionet tradicionale që kanë kaluar periodikisht nëpërmes proceseve të ndryshimit në ballafaqim me rrethanat e reja, edhe identitetet kombëtare moderne, zakonisht reinterpretohen nga gjeneratat e mëpasshme, dhe ashtu sikurse religjionet që përmbajnë variante të ndryshme, edhe te nacionalizmat hasim në mite konkurruese të origjinës kombëtare dhe të zhvillimit. Prapëseprapë, fjalët me të cilat Durkheim përmblodhi analizën e tij të religjionit, mund të zbatohen në mënyrë të dobishme edhe për kombet dhe nacionalizmin: … ka diçka të përjetshme në religjion, e destinuar t’u mbijetojë të gjitha simboleve të veçanta në të cilat mendimi religjioz suksesshëm e ka mbështjellë vetveten. Nuk mund të ketë shoqëri që nuk ndien nevojën për t’i mbështetur dhe riafirmuar gjatë intervaleve të rregullta ndjenjat kolektive dhe idetë kolektive që përbëjnë unitetin dhe personalitetin e saj. Prandaj, për aq kohë, themelet e shenjta të kombit vazhdohen dhe materializmi sekular dhe individualizmi nuk e kanë minuar besimin qendror në një bashkësi të historisë dhe të fatit, për aq kohë, nacionalizmi – si ideologji politike, si kulturë publike dhe si religjion politik – është i destinuar të lulëzojë dhe për aq kohë identiteti kombëtar do të vazhdojë të furnizojë një nga gurthemelet bazë të rendit botëror bashkëkohor” (Smith 2008: 146).

Shikuar historikisht, për dallim nga të gjitha ideologjitë, religjioni dhe nacionalizmi e kanë pasur dhe e kanë ndikimin më të madh në kuadër të shoqërisë njerëzore. Ngjashëm sikurse religjioni, edhe nacionalizmi është keqpërdorur gjatë historisë. Prandaj interpretimi konstruktiv i religjionit dhe i nacionalizmit është përgjegjësi morale, intelektuale dhe politike, sepse as religjioni dhe as nacionalizmi nuk janë të vërteta të plota abso­lute, por në radhë të parë përpjekje për ndërgjegjësim, solidari­tet dhe barazi, në kuadër të organizimit të shoqërisë njerëzore. Me fjalë të tjera, librat e shenjtë religjiozë e kanë kontekstin e vet historik dhe dora e njeriut ka interferuar në shkrimin dhe interpretimin e tyre dhe, si të tillë, edhe pse mund të përmbajnë elemente të vërtetës absolute, nuk mund të jenë të vërteta të plota absolute. Gjithashtu, nacionalizmi, edhe pse mund të përmbajë elemente të së vërtetës absolute në kuptimin e vazh­dimësisë dhe kultivimit më të gjatë dhe më të shkurtër të kulturave etnike, nuk është e vërtetë e plotë absolute, në kupti­min se kombet ekzistojnë me vetë ekzistencën e njeriut, ose në kuptimin se kombet kanë ekzistuar në vazhdimësi në kuadër të historisë njerëzore.

Respektimi i religjionit (vlerave dhe ritualeve religjioze), qoftë në mënyrë aktive në kuadër të institucioneve religjioze, qoftë në mënyrë pasive, duke festuar ose duke treguar respekt për festimin e festave të caktuara religjioze (duke e përfshirë harmoninë dhe respektin ndër-religjioz), e inkurajojnë dhe e pasurojnë shoqërinë njerëzore me humanizëm, altruizëm dhe solidaritet. Ndërsa politizimi i religjionit në kuptimin e qëllimit të pronësimit të së vërtetës absolute, rezulton në keqpërdorim të vlerave religjioze dhe shtytjes për konflikt brenda-religjioz dhe në mes religjioneve. Ngjashëm edhe respektimi i naciona­lizmit në kuptimin e dashurisë aktive për atdheun, ose respektimi i patriotizmit në kuptimin e dashurisë pasive për atdheun (dhe në kuptimin e barazisë në respekt të ndërsjellë në mes kombeve dhe grupeve etnike), është i domosdoshëm dhe shërben për paqen ndërnjerëzore. Ndërsa politizimi i nacionalizmit në kuptimin e pronësimit të së vërtetës absolute, rezulton në fashizëm, nazizëm dhe racizëm, që nënkupton urrejtjen dhe shtytjen për konflikt brendakombëtar dhe në mes kombeve, duke përfshirë grupet etnike.

Njëkohësisht, qasjet ekstreme ateiste etj. kundër vlerave dhe të drejtave religjioze dhe qasjet ekstreme globaliste etj. kundër vlerave dhe të drejtave të identiteteve nacionale determinojnë urrejtje dhe shtytje për konflikt, sepse religjioni dhe nacionali­zimi janë pjesë e rëndësishme dhe e ndjeshme e shoqërisë njerëzore (që nuk kem me çfarë t’i zëvendësojmë), njëkohësisht parakushte drejt organizimit edhe më të barabartë dhe më të drejtë të shoqërisë njerëzore. Prandaj, është e domosdoshme të respektohen vlerat dhe të drejtat e religjioneve dhe vlerat dhe të drejtat e identiteteve nacionale. Dhe, për ta shmangur më shumë keqpërdorimin e këtyre vlerave dhe të të drejtave, duhet të kemi një përkufizim më të qartë të tyre në kuadër të platformës universale për të drejtat dhe liritë e njeriut, duke u bazuar edhe në një teori liberale të modifikuar, që mëton të gjejë balancën në mes të drejtave individuale dhe të drejtave kulturore siç, përveç të tjerash, argumentohet (nga një kënd­vështrim i teorisë politike normative), edhe në kreun III të këtij libri.

(Fragment nga libri i sapodalë nga shtypi “Kombformimi dhe përpjekjet e shqiptarëve për liri dhe barazi: një qasje teoriko-interpretuese” i autorit Fatmir Lekaj”.

Librin mund ta gjeni në librarinë “Dukagjini” dhe “Artini” në Prishtinë.)

[1] Bakke 1995: 13

[2] Smith 2006: 137

[3] Po aty: 140-141

[4] Po aty: 129-130

[5] Smith 2008: 81-82, 90, shih edhe Hobsbawm 2012: 75-79

[6] Smith 2006: 196

[7] Po aty: 192

[8] Smith 2008: 83, 85

[9] Smith 2006: 193-194

[10] Smith 2008: 101-102

[11] Po aty: 36

[12] Bakke 2000: 1, 12

[13] Smith 2008: 21

[14] Po aty: 35