Fatmir Lekaj

Debati për kombin në ndërlidhje me debatin për “identitetin kosovar” po riaktualizohet herë pas here në mediet televizive, mediet sociale etj., madje ky debat, duke u zhvilluar në negacion, po rezulton shpeshherë me tendenca destruktive dhe përçarëse. Rrjedhimisht, edhe pse kjo është një temë e gjerë dhe e ndërlikuar, do të përpiqem në këtë shkrim të kufizuar për këtë temë, të bëj një përmbledhje të shkurtër rreth çështjes substanciale të fenomenit komb në ndërlidhje me “identitetin kosovar”. Që në fillim vlen të theksohet se është për të ardhur keq kur modelet/qasjet për organizimin e bashkësive politike, perceptohen dhe paraqiten (në mënyrë të drejtpërdrejtë apo të tërthortë, me vetëdije apo pa vetëdije të plotë) si të vërteta të plota empirike për kombin. Për shembull, duke bërë thjeshtëzime të tilla si: Kombi politik ose qytetar (në Francë), kombi kulturor ose etnik (në Gjermani) dhe kombi multikulturor (në Kanada) etj. Empirikja e fenomenit të kombit është e ndërlikuar në atë masë saqë nuk mund të konkludohet se ndonjëri prej këtyre modeleve e përshkruan në mënyrë ekuivalente realitetin empirik të një kombi. Njëkohësisht duhet pasur parasysh se këto modele janë të domosdoshme për ta studiuar dhe analizuar empiriken komplekse të fenomenit komb. Kjo është edhe një ndër arsyet kryesore pse studiuesit e çështjes së kombit i operacionalizojnë këto modele dhe nëpërmes tyre bëjnë matjen e një kombi të caktuar (ose në mënyrë krahasimtare të kombeve të caktuara) se sa është komb qytetar, sa është komb kulturor dhe sa është komb multikulturor. Cili nga këto modele për kombin mbulon më shumë empirinë komplekse të një kombi, varion prej kombit në komb. Por, në përgjithësi, mund të thuhet se këto modele për kombin/et janë të pranishme së bashku pothuajse te çdo komb, por duke variuar në kohë dhe hapësirë dhe në kualitet e kuantitet. Studime dhe analiza të tilla kryesisht kanë për qëllim avancimin epistemologjik për ontologjinë e fenomenit komb dhe, rrjedhimisht, të fitojmë dituri më të mëdha për mundësitë e të organizuarit më të drejtë të bashkësive politike.

Modeli i kombit kulturor ose etnik nënkupton se kombi është pikënisje për shtetin. Ky model përmban dy variante: variantin e moderuar dhe variantin radikal. Varianti i moderuar ka gjuhën dhe bashkësinë historiko-kulturore si pikënisje për shtetin. Varianti radikal ka popullin në kuptimin biologjik si pikënisje për shtetin. Varianti radikal në rrafshin empirik për kombet konsiderohet si i paqenë (në veçanti në shtetet perëndimore). Me fjalë të tjera, pikënisje e modelit të kombit kulturor për organizimin e bashkësive politike është parësisht mirënjohja e identitetit kulturor, në kuptimin se për autoritetet shtetërore, përmbajta e identitetit kombëtar janë gjuha, historia, religjioni etj. të majoritetit. Pragu për integrimin e minoriteteve etnike varion: mund të jetë i ulët, për shembull, një person me prapavijë etnike minoritare të flasë rrjedhshëm gjuhën e majoritetit, ose pragu mund të jetë i lartë, për shembull, një person me prapavijë etnike minoritare duhet të jetë gjenerata e katërt e paraardhësve të tij që kanë jetuar në një shtet, që të mund të perceptohet si pjesë e bashkësisë kombëtare e atij shteti. Tradicionalisht, referencë e modelit të kombit kulturor ka qenë kombi gjerman, mirëpo ky konstatim është më shumë një kategori historike duke e marrë parasysh se në kohën që po jetojmë, kombi gjerman njëkohësisht përmban në vete shumë elemente të kombit qytetar.

Modeli i kombit politik ose qytetar nënkupton se shteti është pikënisje për kombin. Pra është shteti që u jep qytetarëve një identitet të përbashkët kombëtar nëpërmjet institucioneve dhe simboleve shtetërore. Tradicionalisht referencë e modelit të kombit qytetar i quajtur edhe modeli politik i kombit ka qenë Franca; megjithatë, kombi francez nuk ka mundur të vendosë një neutralitet të plotë ndaj cilësive të veta etnike si një grup kulturor dominues/shtetformues (cilësitë e kombit kulturor). Në vazhdimësi, shteti francez ka qenë gjithëpërfshirës në njohjen dhe garantimin e barazisë formale në hapësirat publike për të gjithë qytetarët si individë. Por, njëkohësisht, duke mos njohur në hapësirën publike identitetin kulturor; etninë dhe gjuhën e individëve që i përkasin një grupi kulturor joshtetformues. Kështu që, shumica franceze (grupi dominues shtetformues) ka të drejtën ekskluzive të shprehjes etnike dhe gjuhësore në hapësirën publike, dhe, njëkohësisht, ka pritjet e veta që qytetarët që i takojnë një grupi kulturor joshtetformues të kenë sjellje franceze në jetën publike, (njohuri për kodet e kulturës franceze, të komunikohet në gjuhën frënge në vendet publike: punë etj.). Një ndër shembujt e hershëm në lidhje me këtë qasje franceze është edhe deklarata e Clermont-Tonnerre në asamblenë franceze që në vitin 1790, përkatësisht shprehja e tij: “Hebreut si individ ne i japim gjithçka, hebreut si hebre asgjë” [1]. Kjo formë e organizimit të bashkësisë politike franceze konsiderohet nga njëra anë si asimiluese ndaj individëve me identitet kulturor që i përkasin grupit apo grupeve joshtetformuese. Nga ana tjetër kjo konsiderohet si një domosdoshmëri e organizimit politik për ta mbajtur shoqërinë/shtetin të bashkuar, që të mos fragmentohet mbi bazën e identiteteve kulturore.

Prandaj, në rrafshin empirik nuk mund ta përkufizojmë përmbajtjen komplekse të kombit, thjesht vetëm në kuptimin kulturor/etnik, as vetëm në kuptimin politik, bazuar thjesht vetëm në shtetësi/ qytetari ose vetëm në kuptimin juridik, për shembull, bazuar thjesht vetëm në anëtarësi në Organizatën e Kombeve të Bashkuara (OKB). Në mënyrë metaforike mund të konkludohet se në rrafshin empirik modeli i kombit kulturor ose etnik dhe modeli i kombit qytetar ose politik janë si vëllezërit siamez, në veçanti te shtetet unitare. Madje sipas politologes dhe studiueses së nacionalizmit, Elisabeth Bakke, as kombet “qytetare” e as kombet “etnike” nuk janë veçanërisht voluntariste, dhe se e vetmja pjesë e dikotomisë midis kombit qytetar dhe kombit etnik që ka ndonjë rëndësi është aspekti që ka të bëjë me përmbajtjen kombëtare në kuptimin e gjërave që ndajnë kombet veç e veç sa i përket ndjenjës së përkatësisë së përbashkët. Kjo pjesë e dikotomisë është e dobishme për ta përshkruar variacionin në mes të kombeve, gjithashtu është edhe më e dobishme ta shqyrtojmë kombin “qytetar” dhe kombin “etnik” si pika përfundimtare të një kontinuiteti shkallë-shkallë dhe jo si forma të pastra (të papërziera), të kësaj dikotomie, sepse nuk ekzistojnë si forma të pastra në realitet. Prandaj, përshkrimi i kombeve “qytetare” si kombe gjithëpërfshirëse (të hapura), voluntariste dhe liberale, dhe i kombeve “etnike” si përjashtuese (të mbyllura), jovoluntariste dhe autoritare (ose joliberale), është çorientues[2], sepse: “…anëtarësimi në kombe është më shumë çështje e identifikimit dhe e pranimit/njohjes së ndërsjellë sesa zgjedhje individuale. Pas formimit të plotë të kombit hapësira për zgjedhje është mjaft shumë e kufizuar për shumicën. Në fazat e hershme të procesit të kombformimit, hapësira për zgjedhje është më e madhe si në aspektin e përmbajtjes së propozuar të identitetit, po ashtu edhe për sa i përket zgjedhjes individuale ndërmjet projekteve të kombit. Ngjashëm minoritetet dhe imigrantët mund të zgjedhin midis identitetit të tyre origjinal dhe (pjesërisht) përshtatjes me identitetin e majoritetit, por ndryshimi i identitetit nuk është kurrë i lehtë dhe kërkon njohjen/pranimin prej të tjerëve. Kombet ‘qytetare’ janë më pak voluntariste dhe kombet ‘etnike’ janë më pak jovoluntariste sesa që sugjeron dikotomia. Në të dy rastet, gjatë formulimit të përmbajtjes kombëtare, elitës kombformuese i është dashur t’i theksojë elementet e konsideruara përbashkuese për anëtarët e një kombi dhe, në të dy rastet, kriteret e anëtarësimit përcaktojnë kufizimet për përfshirje dhe, si rrjedhim, për zgjedhje individuale. Disa kritere ‘qytetare’ për anëtarësim mund të jenë po aq të vështira për t’u realizuar sa kriteret ‘etnike’ (p. sh., vlerat). Prandaj dikotomia midis identiteteve ‘qytetare’ si gjithëpërfshirëse dhe identiteteve ‘etnike’ si përjashtuese është tepër fikse. Kombet ‘qytetare’ nuk janë të hapura për që të gjithë dhe kombet ‘etnike’ janë shumë rrallë çështje e karakteristikave gjenetike. Asnjë komb nuk është plotësisht i hapur ose i mbyllur për anëtarët e rinj, dhe shkalla e hapjes nuk përkon domosdoshmërisht me etiketimet e tilla si kombi ‘qytetar’ ose kombi ‘etnik’. Për më tepër, ne duhet ta bëjmë dallimin midis botëkuptimit nacionalist (edhe nëse i përshkruajnë kombet si entitete organike ose asociacione voluntariste) dhe këtij realiteti: Asimilimi ose integrimi në një komb tjetër është i mundur. Shtrohet pyetja në cilat rrethana. Madje edhe një komb kryesisht ‘etnik’ do të jetë më i hapur për të huajt herët në procesin e kombformimit sesa më vonë, dhe kombet me identitet kombëtar të kontestuar mund të jenë më të hapura sesa kombet ku përmbajtja kombëtare është fare mirë e definuar. Sa i hapur apo i mbyllur është një komb, është një pyetje empirike, dhe jo diçka që mund të përcaktohet në bazë të një etikete”[3].

Rrjedhimisht, kombi në radhë të parë është kategori historike dhe kolektive dhe në radhë të dytë kognitive dhe individuale, dhe mundësia për riinterpretimin/ridefinimin e përmbajtjes kombëtare është e kufizuar, e një ndër sfidat kryesore për korrigjim janë elementet anakronike në kuadër të përmbajtjes kombëtare në kombinim me posedimin e kritereve të ashpra kombëtare për anëtarësim që përcaktojnë kufizimet për përfshirje dhe si rrjedhim për zgjedhje individuale. Njëherësh vlen të theksohet se disa kombe karakterizohen më shumë si asociacione voluntariste sesa si entitete organike, për shembull për dallim nga vendet fqinje, ku nacionalizmi u ngrit kryesisht mbi bazën religjioze (Serbi, Greqi, Bullgari etj.), nacionalizmi shqiptar, duke qenë më shumë i inspiruar nga idetë kombformuese të shteteve perëndimore, dhe veçanërisht për shkak të rrethanave historike, u ngrit kryesisht bazuar në histori, gjuhë, dhe harmoninë/respektin ndërfetar. Kështu që, krahasuar me kombet fqinje që janë më të mbyllura, kombi shqiptar është komb më i hapur në kuptimin e përmbajtjes kombëtare (i karakterizuar më shumë si asociacion voluntarist sesa si entitet organik), sepse një fe e caktuar nuk është kriter gjithëpërfshirës dhe përjashtues i të qenit anëtar i kombit shqiptar. Madje si anëtar i kombit shqiptar cilësohen dhe pranohen të gjithë pasardhësit ilirë-shqiptarë që, për shkak të rrethanave historike, janë detyruar të asimilohen gjuhësisht, por që kanë arritur ta ruajnë kujtesën për të kaluarën dhe trashëgiminë e tyre. Gjithashtu vlen të theksohet se është për keqardhje kur disa fanatikë antifetarë, fanatikë fetarë dhe fanatikë provincialë shqiptarë në negacion, e cenojnë këtë nivel/dimension të rëndësishëm të kombit shqiptar si asociacion voluntarist që, në fakt, duhet ta kemi për mburrje kombëtare në raport me kombet e tjera, dhe t’i jemi mirënjohës elitës kulturore dhe politike shqiptare të Rilindjes Kombëtare (duke përfshirë prijësit fetarë shqiptarë, pavarësisht prej dallimeve fetare) që e kanë vulosur se çfarë do të thotë të jesh anëtar i kombit shqiptar (më shumë si një asociacion voluntarist sesa si një entitet organik), dhe që nënkupton se: një shqiptar/e është një anëtar/e i/e kombit shqiptar që përfshin disa fe, ku gjuha si kriter objektiv dhe historia si kriter “subjektiv” kanë legjitimitet kolektiv/kombëtar. Fetë si të veçanta nuk kanë legjitimitet kolektiv/kombëtar. Vetëm nëpërmes një komplementariteti ndërfetar brendakombëtar që rezulton në tolerancën/harmoninë ndërfetare brendakombëtare dhe ndarjen e fesë nga shteti, edhe fetë bashkërisht arrijnë legjitimitetin kolektiv/kombëtar. Po ashtu, ky nivel/dimension i rëndësishëm i kombit shqiptar si asociacion voluntarist, krijon mundësinë më të duhur për një integrim më të balancuar të minoriteteve etnike në Shqipëri dhe në Kosovë si në kuptimin e mundësisë për ruajtjen e identitetit të minoriteteve etnike, dhe sidomos në kuptimin e mundësisë më të lehtë që minoritetet etnike t’i përshtaten majoritetit shqiptar.

Modeli i kombit multikulturor, përkatësisht multikulturalizmi si projekt politik, nënkupton përpjekjet për organizimin/riorganizimin më të drejtë të bashkësive politike në mes të majoritetit dhe minoriteteve, dhe kryesisht bazohet në tri argumentime. Së pari bazuar në padrejtësitë historike që u janë bërë minoriteteve që nga fillesa e epokës së nacionalizmit, veçanërisht pas revolucionit francez që nuk ishte vetëm revolucion sociopolitik, por edhe revolucion nacional, dhe që rezultoi fuqishëm me parimin e sovranitetit të popullit si parim për legjitimitetin e shtetit/kombit. Parimi i sovranitetit të popullit barti me vete edhe implikime praktike sepse shtetet nuk ishin tërësisht homogjene, përveç ndonjë shembulli të izoluar (duke përfshirë edhe zonat nën sundimin e perandorive të ndryshme, që pretendonin të bëheshin shtete, ishin në të shumtën e rasteve të përbëra nga majoriteti dhe minoritetet), prandaj u shfaq edhe domosdoshmëria për një politikë ndaj minoriteteve. Në këtë vazhdë, shtetet që kanë qenë të ndikuara më shumë nga modeli kulturor ose etnik i kombit, kanë rezultuar më shumë dhe më pak me segregimin e minoriteteve brenda këtyre shteteve. Ndërsa shtetet që kanë qenë të ndikuara më shumë nga modeli politik ose qytetar i kombit, kanë rezultuar me shumë dhe më pak me asimilimin e minoriteteve brenda këtyre shteteve. Për më tepër, sipas filozofit Will Kymlicka, (përfaqësuesit më të spikatur të modelit multikulturalist për organizimin e bashkësive politike), ka mjaft raste të dhimbshme të padrejtësive historike që u janë bërë minoriteteve kombëtare, në kuptimin e përpjekjeve të majoriteteve kombëtare (grupeve kulturore majoritare shtetformuese), për arritjen e homogjenizimit kulturor brenda shtetit gjatë historisë, që kanë rezultuar me politika dhe konsekuenca të ndryshme ndaj minoriteteve kombëtare, përveç të tjerash, me eliminimin e tyre fizik, dëbimin (pastrimin etnik) dhe gjenocidin. Në disa raste me asimilim të dhunshëm dhe detyrim për ta pranuar gjuhën, religjionin dhe zakonet e majoritetit. Dhe në raste të tjera, duke i trajtuar si banorë të huaj, në kuptimin e segregimit fizik, diskriminimit ekonomik, dhe duke ua mohuar të drejtat politike.[4] Megjithëkëtë, në të shumtën e rasteve minoritetet kombëtare kanë arritur ta mirëmbajnë identitetin e tyre dhe kjo, sipas Kymlickas, dëshmon se identiteti në kuptimin e ndjenjës të të qenit një kulturë e veçantë kombëtare, është treguar historikisht i qëndrueshëm, prandaj duhet të kihet parasysh se pasi që të jetë formuar një identitet kombëtar, është jashtëzakonisht e vështirë, për të mos thënë e pamundur (përveç gjenocidit total) për ta zhdukur. Për këtë qëndrueshmëri identitare të minoriteteve kombëtare ka mjaft shembuj nëpër botë (në kohë dhe hapësirë), përveç të tjerash, përpjekjet e pasuksesshme në Kanada dhe Amerikë, ku qeveritë herë pas here i kanë përdorur të gjitha mjetet në dispozicion të tyre për zhbërjen e ndjenjës së identitetit të veçantë të minoriteteve të tyre kombëtare, nëpërmes shkollave rezidenciale për fëmijët indianë dhe ndalimin e zakoneve tribale, deri në ndalimin e shkollave në gjuhën frënge ose spanjolle. Ngjashëm, përpjekjet për ta zhdukur gjuhën dhe identitetin e minoriteteve kombëtare, kurdëve, baskëve etj., kanë pasur pak ose aspak sukses. Duke përfshirë dështimin e regjimeve diktatoriale dhe autoritare (edhe pse e kanë pasur monopolin e plotë mbi arsimin dhe median), për t’i bërë, për shembull, kroatët, sllovakët, ukrainasit etj., ta ndiejnë veten e tyre parësisht si ‘jugosllavë’, ‘çekosllovakë’, ‘sovjetikë’ etj. Gjithashtu, përpjekjet për t’i promovuar ‘panlëvizjet’ (shtetet pansllave, shtetet panarabe etj.)., me qëllim të zhdukjes së identiteteve kombëtare, kanë rezultuar me dështim.[5]

Së dyti, një pikënisje objektive për kombin është se nuk ka komb/shtet neutral, sepse çdo komb/shtet është i formuar nga një grup kulturor shtetformues. Pra, nga një grup majoritar kulturor që dominon dhe kontrollon pushtetin, gjuhën dhe simbolet shtetërore (kjo vlen në veçanti për shtetet unitare). Në lidhje me këtë argumentim, Kymlicka në analizën e tij për kombin brenda teorisë normative politike pohon se pushteti shtetëror nuk mund të jetë neutral ngaqë, sipas tij, pushteti shtetëror në mënyrë aktive e stimulon gjuhën e përgjithshme (gjuhën e grupit kulturor shtetformues), njëkohësisht stimulon një kulturë shoqërore (“societal culture”) që asocohet me kulturën nacionale, duke zgjedhur ditët e festave zyrtare, planprogramet arsimore në shkollat publike, ndarjen e subjekteve politike etj. Dhe më tutje pohon se gati të gjitha shtetet moderne në mënyrë aktive stimulojnë komb-ndërtimin nëpërmjet një gjuhe dominuese, simboleve nacionale etj. Ky kombndërtim favorizon anëtarët e kulturës shumicë. Pakicat e kanë zgjedhjen ose të integrohen në kulturën shumicë ose ta zhvillojnë kulturën e tyre shoqërore që asocohet me kulturën e tyre nacionale.[6]

Së treti, shumica e shteteve në botë janë de facto shtete multikombëtare dhe jo siç rëndom proklamohen si shtete unikombëtare (shteti komb), meqë brenda kufijve të tyre kanë më shumë dhe më pak edhe minoritete kombëtare. Në lidhje me këtë Kymlicka shkruan: “Një burim i diversitetit kulturor është bashkekzistenca brenda një shteti të caktuar e më shumë se e një kombi, ku ‘komb’ do të thotë një komunitet historik me një gjuhë dhe kulturë të veçantë, më shumë ose më pak institucionalisht e kompletuar, që përmbush një territor ose atdhe të caktuar. Në këtë kuptim sociologjik, një ‘komb’ është i lidhur ngushtë me idenë e një ‘populli’ ose një ‘kulture’. Në fakt, këto koncepte shpesh definohen në lidhje me njëra-tjetrën. Prandaj, një vend që përmban më shumë se një komb nuk është një shtet-komb, por një shtet-multikombëtar, edhe kulturat më të vogla formojnë ‘minoritetet kombëtare…”[7]

Me këtë pikënisje, multikulturalizmi si projekt politik parasheh institucionalizimin e grupeve kulturore joshtetformuese, sidomos të minoriteteve kombëtare (grupet: kulturore-historiko-gjeografike brenda një shteti të caktuar). Më konkretisht, sa i përket institucionalizimit të minoriteteve kulturore, Kymlicka argumenton nëpërmes ndarjes analitike “mbrojtjes nga jashtë dhe restrikcioneve të brendshme” (“external protections, and internal rectrictions”), ku shpjegon se si mund të mbahet balanca në mes të drejtave individuale dhe të drejtave grupore. “Mbrojtja nga jashtë” (“external protections”) përfshin të drejtat që i mbrojnë minoritetet, politikisht dhe ekonomikisht nga majoriteti, dhe kanë të bëjnë me të drejtat për arsimin, gjuhën, kulturën, territorin dhe resorët. Duke përfshirë edhe të drejtat e reprezentimit politik për minoritete, sepse procesi politiko-demokratik nuk është i mjaftueshëm për ta pasqyruar tërë popullin, dhe të drejtat e reprezentimit për minoritete kontribuojnë që të mos injorohen minoritetet gjatë vendimmarrjes në nivel vendor. Rrjedhimisht për të bërë diçka në këtë drejtim minoriteteve duhet t’u jepen të drejtat e reprezentimit special, për shembull, duke i ndryshuar barrierat strukturore; nominimi në listat partiake, rezervimi i një numri të caktuar të ulëseve në kuvend për minoritetet etj. Këto të drejta vlejnë në radhë të parë për minoritetet kombëtare, por nuk përjashtohet mundësia që të drejtat në kuadër të “mbrojtjes nga jashtë” deri në një shkallë të mund të vlejnë edhe për grupet etnike si rezultat i migrimit, për shembull, për ta mbrojtur të drejtën e mësimit në gjuhën amtare, praktikat religjioze etj. Në këtë mënyrë, të drejtat në kuadër të “mbrojtjes nga jashtë” konsiderohet se kontribuojnë për t’i barazuar grupet e ndryshme kulturore me pjesën tjetër të popullsisë dhe për ta shkurtuar pushtetin e majoritetit. Ndërsa kur bëhet fjalë për ‘restrikcionet e brendshme’, kjo ka të bëjë me kërkesën e grupeve minoritare (në raport me shoqërinë si tërësi në kuadër të shtetit), që t’u vënë frerë anëtarëve të vet, në kuptimin e ushtrimit të pushtetit dhe përcaktimit të rregullave ndaj anëtarëve të vet, edhe pse kjo mund të shkojë në dëm të të drejtave të autonomisë individuale të anëtarëve të grupeve minoritare. Shembull për restrikcione të tilla që e kufizojnë të drejtën individuale mund të jetë ndalimi i anëtarëve të grupit minoritar për të marrë pjesë në zgjedhjet nacionale, ndalimi i anëtarëve të grupit minoritar (për shembull vajzave) për të shkuar në shkollë etj. Sipas Kymlickas, asnjë shtet liberal nuk duhet të lejojë që t’u jepet e drejta për restrikcione të brendshme grupeve minoritare, që shkojnë në dëm të autonomisë individuale të anëtarëve të grupeve minoritare. Por bën thirrje vetëm për të drejtat në kuadër të ‘mbrojtjes nga jashtë’ dhe konsideron se kërkesa për këto të drejta është legjitime në mënyrë që grupet minoritare të jenë të mbrojtura nga normat, idealet dhe vendimet politike të majoritetit.[8]

Kymlicka është kritikuar për konceptin e tij normativ të multikulturalizmit, për faktin se institucionalizmi i esencializmit grupor mbi bazën kulturore fragmenton bashkësinë politike në një shtet. Pyetja brengosëse është se çfarë e mban të lidhur një bashkësi politike që ka bazë institucionalizmin e esencializmit kulturor? Sipas Kymlickas, lidhës i një bashkësie politike të këtillë është fakti se duke pranuar të tjerët pranohesh edhe vetë ai që je. Kjo është një kontratë shoqërore që individët e grupeve të ndryshme kulturore e bëjnë në mes vete, dhe mundësia për një patriotizëm të përbashkët mbikulturor brenda shtetit është i mundshëm në një bashkësi të këtillë politike. Përndryshe sipas Kymlickas, alternativa e një pjese të liberalëve dhe socialistëve, që parasheh asimilimin e minoriteteve ose eliminimin e ndjenjës së identitetit të veçantë të minoriteteve, nuk është e mundshme edhe nëse ka qenë dikur e mundshme. Njëherësh vlen të theksohet se Kymlicka nuk e shpërfill situatën sfiduese në praktikë në lidhje me organizimin e bashkësive politike në mes të majoritetit dhe minoriteteve dhe nuk pretendon se e ka gjetur zgjidhjen në kuptimin final, por konsideron se kjo sfidë kërkon menaxhim paqësor dhe korrekt, duke përfshirë parakushtin e njëfarë niveli të vullnetit të mirë. Për më tepër, Kymlicka në lidhje me sfidat e organizimit të bashkësive politike bazuar në multikulturalizëm si projekt politik, përveç të tjerash, shkruan:“Fakti që dy grupe kombëtare ndajnë të njëjtat vlera ose parime të drejtësisë, nuk u jep domosdoshmërisht ndonjë arsye të fortë për t’u bërë (ose të qëndrojnë) bashkë sesa të mbesin (ose të ndahen në) dy vende të ndara. Çfarë më shumë, ose çfarë tjetër nevojitet për unitetin social? Elementi përbërës që mungon duket se është ideja e një identiteti të përbashkët. Një konceptim i përbashkët i drejtësisë në kuadër të bashkësisë politike nuk gjeneron domosdoshmërisht një identitet të përbashkët e lëre më identiteti i përbashkët qytetar që mëton t’i zëvendësojë identitetet rivale kombëtare. Njerëzit vendosin me kë duan të ndajnë një vend duke pyetur se me kë identifikohen, me kë ndiejnë solidaritet. Ajo që i mban amerikanët së bashku, pavarësisht prej mungesës së vlerave të tyre të përbashkëta, është fakti se ata e bashkëndajnë një identitet si amerikanë. Anasjelltas, ajo që i mban ndaras suedezët dhe norvegjezët, pavarësisht prej pranisë së vlerave të përbashkëta, është mungesa e një identiteti të përbashkët. Nga vjen ky identitet i përbashkët? Në shtetet kombe, përgjigjja është e thjeshtë, Identiteti i përbashkët rrjedh nga bashkësia historike, gjuhësore dhe, mbase, fetare! Por këto janë pikërisht gjërat që nuk janë të përbashkëta në shtetet multikombëtare. Nëse shikojmë vendet me fuqi patriotike, por me diversitet kulturor si Shtetet e Bashkuara ose Zvicra, baza e një identiteti të përbashkët shpesh duket të jetë krenaria për arritjet e caktuara historike (p. sh., themelimi i Republikës Amerikane). Kjo krenari e përbashkët është një nga bazat e ndjenjës së fortë të identitetit politik amerikan, e përforcuar vazhdimisht në literaturën e tyre të qytetarisë dhe kurrikulën shkollore. Por në shumë vende multikombëtare historia është një burim i indinjatës dhe ndarjes midis grupeve kombëtare, dhe jo burim i krenarisë së përbashkët. Njerëzit dhe ngjarjet që ngjallin krenari në mesin e majoriteteve kombëtare, e gjenerojnë shpesh sensin e tradhtisë në mesin e minoriteteve kombëtare. Për më tepër, mbështetja në histori kërkon shpesh shumë selektim, madje përsëritjen manipuluese të saj. Ernest Renan thoshte se identiteti kombëtar përfshin harrimin e së kaluarës po aq shumë sa edhe të kujtuarit e saj. Për të ndërtuar një ndjenjë të identitetit të përbashkët në një shtet multikombëtar, ndoshta kërkon një kujtesë edhe më selektive të së kaluarës. Vlerat e përbashkëta dhe një histori inspiruese padyshim ndihmojnë në mbajtjen e solidaritetit në një shtet multikombëtar, por është e pasigurt dhe jo e mjaftueshme vetvetiu. E pra si mund të ndërtohet një identitet i përbashkët në një vend i cili përmban dy ose më shumë komunitete, që e konsiderojnë veten si kombe vetëqeverisëse? Variacioni i madh në situatat historike, kulturore dhe politike në shtetet multikombëtare sugjeron që çdo përgjigje e përgjithësuar në këtë pyetje, ka të ngjarë të mbivlerësohet. Ajo që është e qartë, mendoj unë, është se nëse ekziston një mënyrë e zbatueshme për ta promovuar ndjenjën e solidaritetit dhe qëllimit të përbashkët në një shtet multikombëtar, kjo do ta përfshijë më shumë akomodimin sesa subordinimin e identiteteve kombëtare. Njerëzit nga grupe të ndryshme kombëtare do ta ndajnë besnikërinë ndaj një forme shtetërore më të madhe, vetëm nëse e shohin atë si kontekstin brenda të cilit ushqehet identiteti i tyre kombëtar, në vend se të subordinohet. Kjo është mjaft e vështirë në një vend i cili, thjesht, përmban dy kombe (p. sh., Belgjika). Kjo bëhet shumë më e ndërlikuar në vendet të cilat nuk janë vetëm multikombëtare, por edhe polietnike, të përbëra nga disa grupe kombëtare dhe indigjene, shpesh me përmasa shumë të pabarabarta, si dhe nga emigrantët nga çdo pjesë e botës…(…). Siç e kam përmendur më herët, ca shtete multikombëtare e kanë sensin e fortë të identifikimit të përbashkët. Kjo është e vërtetë në mënyrë të dukshme në rastin e zviceranëve. Edhe kanadezët e kanë një sens me bazë të fortë solidariteti. Për shembull, përderisa mbi gjysma e kubekianëve i japin përparësi vetidentifikimit me statusin e tyre si qytetarë të Kubekut, krahasuar me më pak se 30 për qind të cilët i japin përparësi shtetësisë kanadeze. Ende 70 % e kubekianëve thonë se do të ishin të gatshëm të bënin sakrifica personale në dobi të kanadezëve jashtë Kubekut. Kjo siguron një nivel të vullnetit të mirë, që nuk është i pranishëm në shtetet e tjera multikombëtare. Dhe fokusi në vlerat e përbashkëta, historinë mitike ose ngazëllimin e diversitetit të thellë, mund të ndihmojë në mbajtjen e këtij niveli të solidaritetit. Por nuk është e qartë se si shtetet e tjera multikombëtare do të mund të provojnë të krijojnë një nivel të tillë solidariteti kur nuk ekziston paraprakisht. Nëse dy ose më shumë grupe kombëtare thjesht nuk duan të jetojnë së bashku, mund të jetë e pamundshme të krijohet solidariteti nga fillimi… (…). Prandaj, sfida themelore me të cilën përballen teoricienët liberalë është identifikimi i burimeve të unitetit në një shtet demokratik multikombëtar”.[9]

Në rastin e organizimit të bashkësisë politike në Kosovë, ka pasur dhe vazhdon të ketë vështirësi për shkak të zhvillimeve në të kaluarën, gjithashtu, përveç të tjerash, edhe për shkak të mospërkushtimit të duhur të liderëve politik shqiptarë të Kosovës (pas çlirimit të Kosovës në vitin 1999), për të ofruar ndonjë alternativë/ platformë të vetën të përbashkët për organizimin e brendshëm të bashkësisë politike në Kosovë në mes të majoritetit shqiptar dhe minoritetit serb etj. Në këtë vazhdë, UNMIK-u nëpërmes kornizës kushtetuese të vitit 2001, përcaktoi të drejta të veçanta për minoritetet, sidomos për minoritetin serb, që në literaturën e multikulturalizimit si projekt politik quhen të drejta për ‘mbrojtjen e minoriteteve nga jashtë’. Përkatësisht në kreun IV dhe IX të kornizës kushtetuese u përfshinë të drejtat shtesë për minoritetet, duke përfshirë të drejtat e përfaqësimit të veçantë të minoriteteve në nivel vendor, në Kuvendin dhe Qeverinë e Kosovës.[10] Njëherësh (në linjë me qasjen multikulturaliste për organizimin e bashkësive politike) për gjetjen e një balance në mes të të drejtave individuale dhe të drejtave kolektive dhe parandalimit të ‘restrikcioneve të brendshme ndaj individëve’, në kuadër të minoriteteve, në mënyrë që minoritetet të mos mund t’u vënë frerë anëtarëve të vet dhe, rrjedhimisht, të mos dëmtohet e drejta e autonomisë individuale e anëtarëve të grupeve minoritare. Në kreun IV të kornizës kushtetuese është e precizuar se: “Askush nuk do të detyrohet të deklarojë se cilit komunitet i përket ose të deklarohet anëtar i ndonjë komuniteti. Nuk ka asnjë pengesë nga ushtrimi i të drejtës së individit që të deklarohet ose të mos deklarohet anëtar i një komuniteti”.[11]

Pas trazirave të marsit në vitin 2004, u forcua bindja e faktorëve ndërkombëtarë, duke e përfshirë sekretarin e përgjithshëm të OKB-së, Kofi Annan etj., se në Kosovë është i domosdoshëm edhe decentralizimi në vija etnike në nivel lokal, që të mund të sigurohet jetesa për minoritetin serb në Kosovë. Konkretisht, nga këndvështrimi i Organizatës së Kombeve të Bashkuara (OKB-së), trazirat në Kosovë më 17 dhe 18 mars u panë si një dështim i madh i udhëheqësve politikë shqiptarë të Kosovës. 19 persona vdiqën gjatë trazirave (11 shqiptarë dhe 8 serbë të Kosovës) dhe 954 persona u lënduan gjatë përleshjeve. Përveç kësaj, u lënduan edhe 65 policë ndërkombëtarë, 58 policë lokalë dhe 61 ushtarë të KFOR-it. Sipas raportit të sekretarit të përgjithshëm të OKB-së, të datës 30 prill 2004, trazirat e marsit ishin etnikisht të motivuara dhe kjo konsiderohej si një prapakthim në përpjekjet për të ndërtuar një Kosovë demokratike dhe shumetnike. Raporti konstatonte se trazirat ishin tregues se në kuadër të një pjese të madhe të popullit shqiptar të Kosovës, ende ekzistonte një mungesë e përkushtimit për krijimin e një shoqërie të vërtetë shumetnike në Kosovë, se politikanët duhet të mbajnë përgjegjësi, se ekstremizmi duhet luftuar dhe dhuna nuk duhet shpërblyer.[12]

Kështututje, përfaqësimi i veçantë i minoriteteve në nivel vendor, në Kuvendin dhe Qeverinë e Kosovës, i bazuar në kornizën kushtetuese dhe decentralizimi në nivel lokal, u bënë bazë për negociatat e mëtutjeshme në Vjenë, që me disa shtesa rezultuan me të ashtuquajturin plani i Martti Ahtisarrit, si plan përfundimtar për organizimin e bashkësisë politike në Kosovë. Në fakt, nga 15 takimet e drejtpërdrejta midis palëve (gjatë negociatave në Vjenë, në vitin 2006), 13 nga 15 takimet negociuese kishin të bënin me minoritetet (8 takime për decentralizimin, tri takime për mbrojtjen e trashëgimisë kulturore dhe fetare, dy takime për të drejtat e minoriteteve), dhe një takim për çështjet ekonomike.[13]

Rrjedhimisht, plani i Ahtisaarit për organizimin bashkësisë politike në Kosovë nuk e ka pikënisje modelin kulturor (që parësisht parasheh se përmbajtja e bashkësisë politike duhet të bazohet në gjuhën, kulturën dhe historinë e majoritetit) dhe as modelin qytetar (që parësisht parasheh njohjen/përparësinë e identitetit qytetar mbi identitetet grupore), por e ka pikënisje modelin multikulturalist, ku bashkësia politike bazohet kryesisht në institucionalizimin dhe mirënjohjen reciproke të grupeve kulturore. E veçanta me këtë plan është se e tejkalon edhe modelin multikulturalist sa i përket përcaktimit të të drejtave për minoritetet kombëtare brenda një shteti, në kuptimin se bën dallim në të drejta në mes të minoritetit serb dhe minoriteteve të tjera në Kosovë. Për këtë, nuk mund të fajësohet Martti Ahtisaari, sepse në kuadër të kontekstit politik të Kosovës, është përpjekur dhe ka arritur ta gjejë zgjidhjen më të mirë të mundshme për organizimin e bashkësisë politike në Kosovë drejt legjitimimit të pavarësisë së Kosovës. Në fakt, dallimi në të drejta në mes të minoritetit serb dhe minoriteteve të tjera në Kosovë është kryesisht rezultat i dy faktorëve. Nga njëra anë, Organizata e Kombeve të Bashkuara (madje edhe Unioni Evropian) ende nuk kanë arritur të përcaktojnë dhe të zbatojnë një standard të njëfishtë për të drejtat e minoriteteve kombëtare, pavarësisht se a e ka një minoritet kombëtar në afërsi vendin amë ose jo. Përndryshe, nëse minoritetet kombëtare që i kanë në afërsi vendet amë, duhet të kenë të drejta më të veçanta sesa minoritetet e tjera kombëtare (që nuk i kanë në afërsi vendet amë, ose që nuk kanë fare vende amë), atëherë të drejtat e njëjta duhet të vlejnë për të gjitha minoritetet kombëtare që i kanë në afërsi vendet amë, dhe jo vetëm për një grup të caktuar sikurse rasti i serbëve në Kosovë. Nga ana tjetër, liderët shqiptarë të Kosovës, përveçse nuk janë treguar vigjilentë për t’i parandaluar trazirat e marsit 2004, nuk janë treguar as paraprakisht (që nga viti 1999) të përgjegjshëm, unikë dhe kreativë për të përpiluar dhe ofruar një platformë serioze negociuese për organizimin e bashkësisë politike në Kosovë në mes të majoritetit shqiptar dhe minoriteteve që nuk bën dallim në të drejta në mes të minoriteteve të tjera dhe minoritetit serb, siç bën dallim plani i Ahtisaarit. Njëherësh, është hipokrizi që parimi për përfaqësimin e minoriteteve në Kuvend, që përfshin edhe minoritetet që nuk kufizohen me vendet amë, ose që nuk kanë fare vende amë, për shembull sikurse minoriteti romë etj., të vlejë si parim vetëm në Kosovë si shembull i izoluar (bazuar në planin Ahtisaarit). Dhe ende ky parim (në fakt parim i drejtë) nuk vlen për Serbinë që ka një numër më të madh të romëve sesa në Kosovë, ose për Rumaninë që ka një numër edhe më të madh të romëve sesa në Serbi dhe që, njëkohësisht, është edhe shtet anëtar i UE-së etj.

Njëkohësisht është e çuditshme se sipas Planit të Ahtisaarit, bashkësia politike në Kosovë mbetet de jure pa grup kulturor shtetformues (komb titullar). Madje sipas këtij plani, Kosova nuk përkufizohet as si shtet i shqiptarëve (apo shqiptaro-kosovarëve) dhe i grupeve të tjera etnike që jetojnë në të. Reduktimi i mbi 90 për qind të shqiptarëve nga de facto një grup kulturor shtetformues në de jure një minoritet sikurse minoritetet e tjera në Kosovë nuk ka referencë empirike as në shtetet më të avancuara demokratike perëndimore. Nëse qëllimi i organizimit të bashkësisë politike në Kosovë ka qenë drejtësia (dhe jo vetëm stabiliteti politik), atëherë pse edhe grupet e tjera shtetformuese në shtetet e tjera perëndimore nuk e reduktojnë statusin e tyre në minoritet për shkaqe drejtësie? Pse për shembull shumica e shteteve perëndimore kanë flamuj etnikë, madje edhe të bashkëdyzuar etniko-religjiozë që përjashtojnë simbolikish dhe emocionalisht grupet e tjera kulturore joshtetformuese në këto shtete? Pse nuk i bëjnë flamujt shtetërorë gjeografikë si në Kosovë edhe shtetet e tjera kur kjo i shërben një drejtësie mbinacionale në mënyrë që asnjë qytetar mos ta ndiejë veten të përjashtuar simbolikisht dhe emocionalisht nga simboli shtetëror?

Njëherësh, duhet të kihet parasysh se nuk ka qenë e mundur ngritja e një identiteti të përbashkët kombëtar kosovar që është më i fortë se identiteti kombëtar i majoritetit shqiptar në Kosovë, dhe që është më i fortë se identiteti kombëtar i minoritetit serb në Kosovë. Sepse shikuar nga këndvështrimi qoftë i qasjes teorike etnosimboliste të kombformimeve, qoftë i qasjes teorike moderniste të kombformimeve, nuk ka qenë e mundur të organizohet përmbajtja e bashkësisë politike në Kosovë në kuptimin e një identiteti të përbashkët kombëtar kosovar pasi që për etnosimbolistët si Anthony D. Smith etj., parakusht i rëndësishëm për ngritjen e identitetit kombëtar është prania e trashëgimisë së përbashkët kulturore e bazuar në mitet, kujtimet dhe simbolet e përbashkëta.[14] E në rastin e organizimit të bashkësisë politike në Kosovë, nuk ka qenë e pranishme një trashëgimi e tillë e përbashkët kulturore që do të mund të bashkidentifikonte/gjithëpërfshinte majoritetin shqiptar, minoritetin serb dhe minoritetet e tjera në Kosovë. Në këtë kuadër, edhe pse kriteri i modernistëve për trashëgiminë e përbashkët kulturore është më i ulët sesa kriteri i etnosimbolistëve, nuk ka qenë e mundur të zbatohet në rastin e organizimit të përmbajtjes së bashkësisë politike në Kosovë. Për shembull, pikënisja teorike e Ernest Gellnerit, për ngritjen e ‘kulturës së madhe’ (kulturës kombëtare) bazuar në një gjuhë të përbashkët (bashkësinë e përbashkët gjuhësore) dhe në sistemin e përgjithshëm dhe të standardizuar arsimor[15], nuk ka mundur të shërbejë si pikënisje për organizimin e përmbajtjes së bashkësisë politike në Kosovë sepse s’ka pasur gjasë që minoriteti serb, majoriteti shqiptar dhe minoritetet e tjera në Kosovë të pajtohen për një gjuhë të vetme, ose eventualisht t’i zëvendësojnë gjuhët e tyre me një gjuhë të vetme, që do të shërbente edhe për konsolidimin e një sistemi të përbashkët dhe të standardizuar arsimor në nivel të Kosovës, si bazë për ngritjen e një identiteti kombëtar kosovar. Ngjashëm, në kuadër të qasjes moderniste, edhe studiuesi Benedict Anderson parasheh ngritjen e bashkësisë së imagjinuar (kombit) nëpërmjet një bashkësie komunikuese të bazuar në gjuhën e përbashkët. Por vlen të saktësohet se Anderson me përkufizimin e tij për kombet si bashkësi të imagjinuara, i jep më shumë rëndësi dimensionit subjektiv sesa dimensionit objektiv të kombit, kështu që kriteri i tij për gjuhën është më shumë veçori funksionale sesa veçori përkufizuese e kombit.[16] Kjo nënkupton se veçoria përkufizuese e kombit është në radhë të parë korniza e referencave të përbashkëta brenda një bashkësie të imagjinuar që vlen edhe për bashkësitë e imagjinuara shumëgjuhëshe, për shembull sikurse rasti i kombit zviceran. Madje Anderson është eksplicit në lidhje me këtë kur shprehet: “Në një botë në të cilën shteti kombëtar është normë dërrmuese, e gjithë kjo do të thotë se kombet tani mund të imagjinohen pa bashkësinë gjuhësore”.[17] Megjithëkëtë, në rastin e organizimit të përmbajtjes së bashkësisë politike në Kosovë, nuk ka pasur gjasë të arrihet pajtueshmëria në mes të minoritetit serb, majoritetit shqiptar dhe minoriteteve të tjera në Kosovë për ndërtimin e një kornize me referenca të përbashkëta nëpërmes arsimimit të standardizuar etj. Gjithashtu, edhe pikënisja teorike e Eric Hobsbawmit (në kuadër të qasjes moderniste) në lidhje me ngritjen e identitetit kombëtar nëpërmes shpikjes së traditave të përbashkëta[18], nuk ka qenë e mundur të zbatohet, në kuptimin e shpikjes së traditave të përbashkëta, që bashkidentifikojnë/gjithëpërfshijnë, sidomos që pranohen bashkërisht nga minoriteti serb, majoriteti shqiptar dhe minoritetet e tjera në Kosovë. Shikuar edhe nga këndvështrimi praktik, nuk ka qenë i mundur organizimi i përmbajtjes së bashkësisë politike në Kosovë, në kuptimin e një identiteti kombëtar kosovar sepse, përveç të tjerash, shqiptarët e Kosovës përgjatë pothuajse më shumë se gjysmës së kufirit të tyre, kufizohen me shqiptarët në Shqipëri, me shqiptarët në Maqedoninë e Veriut, me shqiptarët në Serbi dhe me shqiptarët në Mal të Zi. Gjithashtu, një pjesë e serbëve të Kosovës kufizohen me serbët në Serbi. Dhe, për më tepër, as kombi serb si tërësi dhe as kombi shqiptar si tërësi nuk kanë pësuar qarje brendakombëtare në të kaluarën, të tilla siç është shembulli i kombit bullgar etj., nga i cili ka rezultuar kombi “bullgar-maqedonas” ose kombi “maqedonas-bullgar” në Maqedoninë e Veriut.

Rrjedhimisht, marrë parasysh aspektin teorik dhe praktik, dhe kontekstin historiko-politik të Kosovës në përgjithësi, mundësia e vetme më reale për organizimin e bashkësisë politike në Kosovë ka qenë modeli multikulturalist (ku bashkësia politike bazohet kryesisht në institucionalizimin dhe mirënjohjen reciproke të grupeve kulturore). Dhe shikuar nga këndvështrimi i qasjes multikulturaliste për organizimin e bashkësive politike, nuk do të ishte krejtësisht e pamundshme ngritja e një identiteti të përbashkët deri në një nivel të patriotizmit shtetëror kosovar, sikur Serbia ta pranojë planin e Ahtisaarit dhe të mos e pengojë pavarësimin e Kosovës (duke përfshirë anëtarësimin e Kosovës në OKB). Në kuptimin e një identiteti që në një mënyrë ose tjetër kishte arritur deri në një masë ta ushqejë identitetin kombëtar të majoritetit shqiptar, identitetin kombëtar të minoritetit serb dhe të minoriteteve të tjera në Kosovë. Me fjalë të tjera, një identitet shtetëror që mirënjeh, respekton dhe promovon trashëgiminë kulturore ilire-dardane të shqiptarëve të Kosovës që nga antikiteti, dhe trashëgiminë kulturore kishtare të serbëve të Kosovës që nga Mesjeta (që njëkohësisht është edhe trashëgimi kulturore e shqiptarëve të Kosovës) dhe trashëgimitë kulturore të minoriteteve të tjera në Kosovë. Edhe pse ky identitet (deri në një nivel të patriotizmit shtetëror kosovar), vështirë se do të mund të fuqizohej në atë masë sa të bëhet më i fortë se identiteti kombëtar i majoritetit shqiptar në Kosovë, dhe më i fortë se identiteti kombëtar i minoritetit serb në Kosovë.

Pas kërkesës së Qeverisë së Beogradit, që të bëhet vlerësimi i shpalljes së pavarësisë së Kosovës nga Gjykata Ndërkombëtare e Drejtësisë (GjND), dhe pas konstatimit të kësaj gjykate se shpallja e pavarësisë së Kosovës ishte e ligjshme[19], në vend se t’i bëhej presioni i duhur Serbisë (për ta njohur pavarësinë e Kosovës), 27 shtete të Unionit Evropian (UE), plus Serbia, e sponsoruan rezolutën, e cila u miratua nga OKB-ja më 9 shtator 2010 dhe përcaktoi nisjen e një dialogu në mes të Kosovës dhe Serbisë nën regjimin e UE-së, duke rezultuar fillimisht si dialog teknik. Më pastaj, nga fundviti 2012 u shndërrua në dialog politik, i karakterizuar në vazhdimësi nga mungesa e transparencës dhe llogaridhënies, dhe rezultoi me nënshkrimin e marrëveshjes për asociacionin e komunave me shumicë serbe, e cila marrëveshje ishte në kundërshtim me kushtetutën e Kosovës. Sikur të udhëhiqej dialogu i palës shqiptare të Kosovës bashkërisht si pozitë – opozitë (me vigjilencë dhe transparencë), nuk do të bëhej një gabim i tillë duke e nënshkruar një asociacion të tillë në kundërshtim me kushtetutën e Kosovës. Për më tepër nuk duhej bërë lëshime/gabime të tilla, duke e marr parasysh se paraprakisht edhe Gjykata Ndërkombëtare e Drejtësisë (GjND), e kishte legjitimuar pavarësinë e Kosovës, dhe rrjedhimisht asnjëherë Kosova nuk kishte qenë në pozicion më të favorshëm negociator në përballje me Serbinë.

Në fakt, pas nënshkrimit të asociacionit të komunave me shumicë serbe nga pala e Kosovës, dhe sidomos pas zhvillimeve gjeopolitike (luftës në Ukrainë etj.,), dhe shtimit të përpjekjeve të faktorëve ndërkombëtar – perëndimor për ta ndarë Serbinë përgjithmonë nga Rusia, Serbia po shfrytëzon rastin të manovroj me çështjen e asociacionit, sepse: e ka parasysh se Kosova me 90% shqiptar, dhe me karakter unitar të organizimit shtetëror, është de facto shtet i shqiptarëve, dhe se ky shtet edhe nëse nuk e arrin bashkimin klasik me Shqipërinë (pavarësisht anëtarësimit të Kosovës në OKB), do të arrijë të ketë një lloj bashkimi/integrimi me Shqipërinë, më të fortë se me çfarëdo shteti tjetër, sidomos duke e përfshirë unifikimin e institucioneve kulturore dhe sportive gjithëshqiptare, dhe se forca politike e minioritetit serb në Kosovë me vetëm 5% do të zbehet me kohën. Prandaj Serbia përpiqet me çdo kusht që përtej pakos së Ahtisarit, nëpërmes asociacionit me kompetenca ekzekutive ta federalizoj Kosovën, dhe rrjedhimisht nëpërmes minoritetit serb në Kosovë të bëhet bashkëpronare e barabartë me shqiptarët e karakterit shtetëror të Kosovës dhe e identitetit kosovar, pavarësisht dallimit të 5% serbëve verusus 90% shqiptarëve në Kosovë. Përndryshe duket se tashmë Serbia nuk po vazhdon të joshet as nga aneksimi i një “cope të vogël të Kosovës” (edhe sikur faktorët ndërkombëtar – perëndimor ta mbështetnin idenë e ndarjes/shkëmbimit territorial në mes Kosovës dhe Serbisë), sepse me aneksim/shkëmbim territorial, do të humbte përgjithmonë çfarëdo bashkëpronësie të karakterit organizativ të shtetit të Kosovës dhe të identitetit kosovar. Rrjedhimisht, është jetike që pozita dhe opozita politike shqiptare e Kosovës të mos merren tani me fajësime në mes vete, por të unifikohen dhe të gjejnë zgjidhjen më të mirë të mundshme në lidhje me çështjen e asociacionit, dhe të marrin bashkërisht përgjegjësinë për Kosovën.

Referencat:

[1] Anthony D. Smith (2008): Nationalism; Theory, Ideology, History. Cambridge Polity Press., f. 41

[2] Elisabeth Bakke (2000): How voluntary is national identity? Conference paper, the 8. National Political Science Conference, Tromsø2000:http://folk.uio.no/stveb1/How_volunta

ry.pdf, f. 1, 12

[3] Po aty, f. 1

[4] Will Kymlicka (1995): Multicultural Citizenship. A liberal theory of minority rights. New York: Oxford University Press., f. 2

[5] Po aty, f. 184-185

[6] Will Kymlicka (2001): Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship. Oxford University Press., f. 25-38

[7] Will Kymlicka (1995): Multicultural Citizenship. A liberal theory of minority rights. New York: Oxford University Press., f. 11

[8] Po aty, f. 34-38

[9] Po aty, f. 188-189, 191, 192

[10] Korniza Kushtetuese për Vetëqeverisje të Përkohshme në Kosovë, 2001: f. 10-12, 19-20, 27-28: http://old.kuvendikosoves.org/common/docs/Frame workPocket_ALB_Dec2002.pdf

11] Po aty, f. 11

[12] Report of the Secretary-General on the United Nations Interim Administration Mission in Kosovo, 2004: 1, 14-16: https://undocs.org/en/S /2004/348

[13] UNOSEK report (2007): The Status Process: http://www.unosek.org/ dhe https://www.unosek.org/the-status-process/

[14] Anthony D. Smith (2008): Nationalism; Theory, Ideology, History. Cambridge Polity Press., f. 78-86 Shih edhe: Anthony D. Smith (2006): Nationalism and

Modernism. Oxon Routledge., f. 190-192

[15] Ernest Gellner (1998): Nasjonalisme. Spartacus Forlag., f. 39-43, shih edhe: Ernest Gellner (2006): Nations and Nationalism. Black well Publishing Ltd., f. 33, 36-37

[16] Benedict Anderson (2006): Imagined Communities. Verso., f. 9-36, 37-43, 44-46

[17] Po aty, f. 135

[18] Eric Hobsbawm & Terence Ranger (2012): The Invention of Tradition. Cambridge University Press., f.1-14, 263-264

[19] International Court of Justice (2010): f. 53 : https://www.icj-cij.org/files/caserelated/

141/141-20100722-ADV-01-00-EN.pdf