Nga Elioti deri te Steineri, Debordi e Marteli, disa ide për vdekjen e të kuptimshmes

MARIO VARGAS LLOSA

Mbase si asnjëherë tjetër në historinë njerëzore nuk ka pasur më shumë traktate, ese, teori e analiza të fokusuara mbi kulturën. Ky fakt nuk është aspak befasues duke pasur parasysh se kultura, në kuptimin që tradicionalisht e përthekon kjo fjalë, tani është në pikën e zhdukjes. Dhe, mbase, tashmë është zhdukur, është e thatë për nga përmbajtja, dhe është zëvendësuar për një përmbajtje tjetër që shthur kuptimin e saj të mëparshëm.

Kjo ese e shkurtër nuk synon ta shtojë numrin e madh të interpretimeve të kulturës moderne, por më fort orvatet ta eksplorojë metamorfozën e asaj çfarë kuptohej si kulturë kur brezi im ishte në shkollë ose në universitet, dhe përkufizimet laramane që ia kanë zënë vendin, një falsifikim i asaj që ka nisur pa bujë t’ia marrë anën, pa ndonjë rezistencë të vendosur.

Para se ta shtjelloj argumentin tim, do të doja t’i eksploroja, megjithëse krejt përmbledhtas, disa prej eseve që në dekadat e fundit janë fokusuar në këtë temë prej këndvështrimeve të ndryshme dhe, kohë pas kohe, kanë nxitur debate të rëndësishme intelektuale e politike.

Megjithëse janë krejt të ndryshme njëra prej tjetrës dhe janë vetëm një mostër e vogël e ideve dhe tezave që i ka frymëzuar kjo temë, kanë një emërues të përbashkët, meqë krejt pajtohen se kultura është në krizë të thellë dhe në rënie. Analiza përfundimtare në këtë ese, përkundrazi, flet për kulturën e re të ndërtuar mbi rrënojat e asaj që ia ka zënë vendin.

E nis këtë shkrim me deklaratën e famshme dhe politike të T. S. Eliotit. Megjithëse nuk kanë kaluar më shumë se 68 vjet prej botimit të saj më 1948, eseja e tij, Shënime për definicionin e kulturës, kur e rilexojmë sot, duket t’i referohet një kohe shumë të largët, pa kurrfarë lidhjeje me të tashmen.

T. S. Eliot na siguron se qëllimi i tij është krejtësisht në favor të ofrimit të ndihmës për përcaktimin e konceptit të kulturës por, në fakt, ambicia e tij është edhe më e madhe dhe, meqë po përpiqemi ta shpjegojmë kuptimin e kësaj fjale, ai na ofron një kritikë shpuese për sistemin kulturor të kohës së tij që, sipas tij, po bëhej më i largët prej modelit ideal sesa po e përfaqësonte të kaluarën. Në një fjali që mund të duket e tepërt për kohën e shkrimit, ai argumenton, si në vijim: Nuk shoh kurrfarë arsye pse teposhta të mos vazhdojë, dhe pse mund ta parashikojmë se pas një periudhe kohore, mund të themi se nuk do të ketë fare kulture.

Mua ma merr mendja se fjalën nuk e kishte për periudhën kohore të cilën po e jetojmë ne.
Modeli më i vjetër ideal, sipas Eliotit, është një kulturë e përbërë prej tri “kuptimeve” të fjalës: individual, grupor ose të klasës, dhe shoqëror si tërësi. Megjithëse ka njëfarë ndërthurje ndërmjet këtyre tri fushave, secila në vete ruan njëfarë autonomie dhe zhvillohet në tension të përhershëm me të tjerat, brenda një rendi që ia mundëson krejt shoqërisë të përparojë dhe ta ruajë kohezionin e vet.
T. S. Elioti thekson se ajo që e quan “kulturë më e lartë” është domen i një elite dhe justifikon këtë duke i mëshuar fort në të tijën se “është kusht qenësor i ruajtjes së cilësisë së kulturës së një pakice, se duhet të vazhdojë të jetë kulture pakice”.

Si puna e elitës, klasa shoqërore është gjithashtu realitet që duhet të ruhet, sepse kasta ose grupi që garanton kulturë më të lartë buron prej këtyre radhëve, një elitë që duhet të identifikohet krejtësisht me grupin e privilegjuar ose me aristokracinë prej së cilës janë shumica e anëtarëve të saj.

Secila shtresë ka kulturën që e prodhon dhe është e përshtatshme për të dhe, megjithëse kjo kulturë bashkëjeton, ka edhe dallime të theksuara që lidhen me kushtet ekonomike të secilës shtresë. Rrjedhimisht, askush nuk mund të krijojë njëherësh kulturë rurale dhe aristokratike, megjithëse të dyja shtresat kanë shumë të përbashkëta, si religjioni dhe gjuha.

Rendi i shtresave, të cilit po i referohej Elioti, është i hapur dhe i kapërcyeshëm. Pjesëtari i një shtrese mund të kalojë prej një kaste në tjetrën. Kjo është gjë e mirë, megjithëse parimisht është përjashtim e jo rregull. Ky sistem garanton dhe shpreh njëherësh rend shoqëror, por sot ky rend është prishur, duke mjegulluar kështu të ardhmen. Ideja naive se nëpërmjet edukimit mund të bartet kultura te e gjithë shoqëria, po e shkatërron “kulturën më të lartë”, sepse e vetmja mënyrë për arritjen e këtij demokratizimi universal të kulturës është varfërimi i kulturës, duke e bërë edhe më të cekët.

Kultura bartet nëpërmjet familjes dhe kur ky institucion nuk funksionon më në mënyrën e duhur, rezulton me atë se “ne duhet ta presim shkatërrimin e kulturës sonë”. Jashtë familjes forma kryesore e kulturës nëpër breza ka qenë kisha, e jo shkolla. Nuk duhet ta ngatërrojmë kulturën me diturinë. “Kultura nuk është thjesht përmbledhje e një morie aktivitetesh, por mënyrë jetese”, aso ku format janë po aq të rëndësishme sa edhe vetë përmbajtja.

Dituria merret me evolucionin e teknologjisë dhe shkencave, e kultura është diçka më e vjetër se dituria, atribut i shpirtit, ndjeshmëri dhe kultivim i formës që u jep kuptim dhe drejtim sferave të ndryshme të diturisë.

Kultura dhe religjioni nuk janë e njëjta punë, ama nuk janë bash krejt të ndara, sepse kultura u lind brenda religjionit dhe, me gjithë evolucionin historik të njerëzimit, është distancuar nga religjioni; gjithnjë do të jetë e lidhur me burimin e vet ushqyes nëpërmjet njëfarë fryme jobiblike. Religjioni, “megjithëse jetëgjatë, dhe që në formën e vet i jep kuptim jetës, ofron kornizën për një kulturë dhe e mbron njerëzimin prej mërzisë e dëshpërimit”.

Kur flet për religjionin, T. S. Elioti i referohet thelbësisht krishterimit, për të cilin thotë se e ka formësuar Evropën kështu siç është: Është krishterimi ai që ka zhvilluar artet tona; në krishterim janë të rrënjosura – deri para pak kohësh – ligjet e Evropës. Në kundërvënie me krishterimin e dikurshëm, iu dha rëndësi e madhe mendimeve tona. Një evropian individual mund të mos besojë se besimi i krishterë është i vërtetë por, prapëseprapë, çfarë ai thotë dhe bën, në fakt burojnë prej trashëgimisë së tij prej kulturës së krishterë dhe mendimet e tij janë të lidhura me atë kulturë. Vetëm kultura e krishterë mund ta ketë prodhuar një Voltaire ose një Nietzche. Nuk besoj se kultura e Evropës do të mund ta mbijetonte zhdukjen e plotë të besimit të krishterë.

Ideja e Eliotit për shoqërinë dhe kulturën na kujton strukturën e parajsës, të purgatorit dhe të ferrit në Komedinë e Dantes me rrathët e superimponuar, si dhe me simetritë e hierarkinë e saj rigjide ku hyjnorja ndëshkon djallin dhe shpërblen të mirën sipas një rendi të paprekshëm.

Nja njëzetë vjet pas botimit të librit të Eliotit, George Steiner iu kundërvu më 1971 në Bluebard’s Castle: Some Note Towards the Re-definition of Culture. Në esenë e tij të përpiktë dhe të pasur, Steineri është i neveritur pse poeti i madh i The Waste Land do të mund të shkruante një traktat për kulturën vetëm tre vjet pas Luftës së Dytë Botërore, pa e lidhur fare diskutimin në çfarëdo mënyre me kërdinë e hatashme të dy luftërave botërore dhe, para së gjithash, pa e zënë fare në gojë Holokaustin, shfarosjen e gjashtë milionë hebrenjve, që është kulmi i një tradite të kahershme të anti-semitizmit brenda kulturës perëndimore.

Steineri propozon t’i gjendet ilaç kësaj të mete me një analizë të kulturës që i jep supremaci në raport me lidhjen e saj me dhunën politike e shoqërore.
Në esenë e Steinerit, pas revolucionit francez, Napoleonit, luftërave napoleonike, restaurimit të Bourbonëve dhe triumfit të borgjezisë në Evropë, kontinenti i vjetër ra në kurthin e “ennuit të madh” (mërzisë së madhe, v. j.), njëfarë ndjenje frustrimi, mërzie dhe melankolie, përzier me një dëshirë tinëzare për dhunë shpërthyese dhe kataklizmatike, që mund të vrojtohet në letërsinë më të mirë evropiane dhe që mund të vërehet edhe në vepra të mëdha, si ajo e Freudit, Civilizimi dhe pakënaqësitë e tij.

Lëvizjet dadaiste dhe surrealiste po shprehnin troç format më akute të këtij fenomeni. Për Steinerin, kultura evropiane jo vetëm që e pranoi krahëhapur, por edhe e dëshironte prospektin e një shpërthimi të përgjakshëm dhe shfarosës që u formësua me revolucione dhe me dy luftërat botërore. Në vend se t’u pritej rruga këtyre zezonave, kultura, për më tepër, dëshironte t’i provokonte dhe lartësonte këto hata.

Steineiri lë të kuptohet se, mbase, arsyeja pse Elioti nuk e kishte përmbledhur fenomenologjinë e vrasjeve masive qysh kishte ndodhur në Evropë, prej jugut spanjoll deri te kufijtë e Azisë ruse ndërmjet viteve 1936 dhe 1945, ishte anti-semitizmi i tij, së pari privat, por me publikimin e disa korrespodencave të tij pas vdekjes, do ta rrokte edhe vëmendjen publike. Rasti i tij nuk është i veçuar, sepse ka pasur disa orvatje për ta ndërthurur fenomenin dominues të barbarizmit të shekullit njëzetë me një teori më të përgjithshme të kulturës.

Dhe Steineri shton: Çdo teori kulture, çdo analizë e rrethanave të tanishme, që nuk ka në zemër të shqyrtimit tmerret e terrorit që solli vdekje nëpërmjet luftës, zisë së madhe të bukës dhe masakrave të planifikuara të rreth shtatë milionë qenieve njerëzore në Evropë dhe Rusi ndërmjet fillimit të Luftës së Parë Botërore dhe fundit të së Dytës, mua më duket diçka e papërgjegjshme.

Shpjegimi i Steinerit është i lidhur ngushtësisht me religjionin që, sipas mendimit të tij, është bërthama e kulturës, siç argumenton edhe Elioti, por pa mbrojtjen e ngushtuar nga Elioti të “disiplinës së krishterë”, që tani është “aspekti më i luhatshëm i argumentit të tij”. Sipas argumentimit të Steinerit, “mësymja e vullnetit”, që i jep zemër artit dhe mendimit pa hesape përfitimi, është “e rrënjosur në një lojë të rrezikshme mbi përsosmërinë”.

Ky është aspekti kulturor i çdo kulture. Kultura perëndimore ishte pllakosur prej antisemitizmit sherri i mungesës së mbamendjes dhe arsyeja e kësaj ishte kultura. Është kundërvënie hakmarrëse e botës johebraike ndaj një populli që kishte shpikur monoteizmin, që është koncept i zotit të plotfuqishëm, të padukshëm dhe unik, e që është jashtë kuptueshmërisë e imagjinatës njerëzore.

Zoti i plotfuqishëm erdhi për ta zëvendësuar politeizmin e perëndive dhe perëndeshave që mund të prekeshin prej njerëzimit në format e tyre të ndryshme dhe me të cilat burra dhe gra të ndryshme mund të ndiheshin rehat dhe të kalonin kohë të mirë me ta. Për Steinerin, krishterimi, bashkë me shenjtorët, misterin e Trinisë dhe kultin e Marisë së Virgjër, ishte gjithnjë “një hibrid i idealeve monoteiste dhe praktikave politeiste”, që ia doli ta menaxhonte ringjalljen e përhapjes së të hyjnishmëve të ndaluar prej monoteizmit të Moisiut.

Zoti unik dhe i paprekshëm i hebrenjve është jashtë arsyes njerëzore – është i prekshëm vetëm nëpërmjet fesë – dhe ndihej viktimë e filozofive të iluminimit, të bindur se një shtresë, një kulturë shekullare, do t’i jepte fund dhunës e vrasjeve që rezultuan prej fanatizmit fetar, praktikave inkuizicioniste dhe luftërave fetare.

Por, vdekja e Zotit nuk sinjalizonte zbritjen e parajsës në tokë, por më fort vetë ferrin, që tashmë ishte shpjeguar prej ankthit dantesk të Komedisë hyjnore, ose nëpërmjet pallateve aristokratike të qejfit dhe turrave të torturimit të Marquis de Sadetit. Bota, e çliruar prej Zotit, nisi gradualisht të dominohej prej djallit, frymës së dreqit, të keqes e të shkatërrimit që do të kulmonte në luftërat botërore, krematoriumet naziste dhe gulaget sovjetike. Me këtë kulturë kataklizmi që po i vinte fundi, nisi epoka e post-kulturës.

Steineri theksonte se ndjenjat e “vetëfajësimit” ose brejtja e ndërgjegjes janë në zemër të traditës perëndimore: Ato çfarë gjeneratat e tjera i shndërruan në pendesë ndaj atyre që dikur i skllavëruan, janë ato civilizime që u fajësuan moralisht për të kaluarën e tyre të mrekullueshme? Kjo reflekton vetëmashtrimin në emër të bindjeve etike absolute, që edhe njëherë është veprim karakteristik perëndimor post-voltairian.

Një prej karakteristikave të post-kulturës nuk është të besosh në përparim, se historia është një kurbë në ngritje. Në vend të kësaj, kemi parë një kultur pessimismus ose një realizëm të ri stoik. Është interesante se kjo sjellje bashkëjeton me dëshminë se në fushat e teknologjisë dhe njohurisë shkencore, epoka jonë përditë po prodhon mrekulli.

Por, përparimi modern, e dimë qysh tani, se ka një çmim për të paguar kur vjen puna te shkatërrimi, ta zëmë, me dëmin e pariparueshëm shkaktuar natyrës dhe sistemeve ekologjike dhe ky përparim nuk shërben përherë për uljen e varfërisë, por më fort e thellon hendekun e pabarazisë ndërmjet shteteve, klasave dhe popujve.

Post-kultura ka shkatërruar mitin që humanizon qeniet njerëzore. Ajoçfarë shumë dijetarë dhe filozofë optimistë besonin se qasja liberale në arsim për të gjithë garanton të ardhme përparimi, paqe, liri dhe barazi të mundësive në demokracitë moderne, nuk është provuar edhe në praktikë:… bibliotekat, muzetë, teatrot, universitetet, qendrat hulumtuese, nëpërmjet të cilave kryhet kryesisht ndryshimi i qenieve njerëzore dhe shkencave, mund të zhvillohen pastaj në kampe përqendrimi.

Te individët, sikur edhe në shoqëri, kultura e lartë, ndjeshmëritë dhe inteligjenca mund, me raste, të bashkëjetojnë me fanatizmin e torturuesit dhe vrasësit. Heideggeri ishte nazist, por shkroi veprën e mrekullueshme për filozofinë e gjuhës brenda diskursit të një kampi të vdekjes: Pena e Heideggerit kurrë nuk u ndal, sikur nuk rreshti kurrë as mendja e tij.

Në pesimizmin stoik të post-kulturës nuk është davaritur siguria që dikur ofronin ndryshimet e caktuara dhe strukturat vlerore: Linja e ndarjes ndau më të lartën ndaj më të ulëtës; më të madhen prej më të voglës; civilizimin prej primitivizmit të retarduar; diturinë prej injorancës; privilegjin social prej servilizmit; epërsinë prej pamaturisë; burrat prej grave. Dhe secilën herë, “nga” qëndronte gjithashtu për “mbi”. Rënia e këtyre ndarjeve tani është elementi më i spikatur i kulturës bashkëkohore.

Post-kultura, që nganjëherë quhet me të drejtë edhe “kundër-kulturë”, mund ta qortojë kulturën për elitizmin e saj dhe për lidhjet tradicionale që artet, letërsia dhe shkencat mund t’i kenë pasur me absolutizmin politik: “Çfarë i bëri humanizmi i lartë masës së shtypur të komunitetit? Dhe kujt i hyri në punë kur ia behu barbarizmi?”

Në kapitujt e fundit Steineri ofron një pasqyrim të asaj se si mund të zhvillohet kultura, mbi çfarë tradite, mungese vlershmërie, e krejt ajo do të mund të përmblidhej në nivel akademik: Tashmë një pjesë dominuese e poezisë, e mendimit fetar, e artit, është reduktuar prej nevojës personale në analizë specialistike. Ajo që dikur ishte jetë aktive, do të bëhet jetë artificiale e arkivuar. Dhe, për më zi, kultura do të jetë viktima – tashmë është viktima – e asaj që Steineri e quan “heqje dorë nga fjala”. Tradicionalisht, “diskursi i folur, i shkruar a i kujtuar ishte boshti i ndërgjegjes”.

Tani fjala është përherë mbështetëse e imazhit. E sa për muzikën, “dialekti universal” i gjeneratave të reja, ku rocku, popi e folku krijojnë një hapësirë kornizuese, një botë në të cilën shkrimi, studimi dhe komunikimi privat “tani zhvillohen në fushën e vibratos së çjerrë”. Çfarë efekti do të ketë në mendjen dhe mundësitë tona mendore ky “muzikalizim” i kulturës sonë?

Duke theksuar, gjithashtu, rënien përparimtare të fjalës, Steineri vë theksin edhe te elementet e spikatura të kohës sonë, me shqetësim për natyrën dhe ekologjinë, si dhe për zhvillimin e dirigjuar të shkencave – kryesisht matematikës dhe shkencave natyrore – që kanë vënë në pah aspekte të papritura të jetës njerëzore, botën natyrore dhe hapësirën atomike e të ndëryjshme dhe krijimin e teknikave të zonja për ta ndryshuar ose manipuluar mendjen dhe sjelljen e qenieve njerëzore.

Kultura “librare”, së cilës i referohet Elioti ekskluzivisht në veprën e vet, po humbet vitalitetin dhe ka mbetur në margjina të kulturës moderne, që e ka ndarë veten pothuajse ekskluzivisht prej humanistëve klasikë – hebrenjve, grekëve e latinëve – përderisa humanistët e vet i ka shndërruar në refugjatë të specialistëve të cilët janë pothuajse të pakuptueshëm për shkak të zhargonit të tyre hermetik, njohurisë asfiksuese dhe teorive shpeshherë kllapitëse.

Pjesa më polemizuese e esesë së Steinerit është ajo ku i mëshon fort pretendimit se shoqëria postmoderne kërkon prej të gjithë burrave e grave të kulturuara që të kenë njohuri elementare të matematikës e të shkencave natyrore, me qëllim që t’i kuptojnë përparimet e theksuara që i ka shënuar bota shkencore dhe që vazhdon t’i shënojë në të gjitha fushat e kimisë, fizikës dhe astronomisë. Shpesh janë të jashtëzakonshme si shumica e shpikjeve të guximshme shpresëdhënëse të letërsisë fantastike.

Ky propozim është aq utopik sa Steineri e hedh poshtë në esenë e tij, sepse nëse në të kaluarën e afërt ishte e paimagjinueshme që kontemporani Pico della Mirandola do të ishte i zoti për lartësimin e njohurisë së kohës së tij.Në kohën tonë kjo nuk do të ishte edhe më pak e mundshme për shkak të atyre kompjuterëve që admirohen fort prej Steinerit shkaku i kapacitetit të pafund për ruajtjen e të dhënave.

Ka mundësi se më nuk ka vend për kulturën në epokën tonë, por jo për shkakun që e përmend Steineri, sepse vetë ideja e kulturës kurrënjëherë nuk merrej me sasinë e njohurisë, por më fort me cilësinë dhe ndjeshmërinë e saj. E, sa për esetë e Steinerit, këtë e fillon me këmbë në tokë dhe e mbaron me një shpërthim të fuqishëm të spekulimeve të tërbuara intelektuale.

Disa vite para esesë së Steinerit, Guy Debord botoi, në nëntorin e vitit 1967, në Paris, La Société du spectacle (Shoq Pico della Mirandolaria e spektaklit), titulli i së cilës është i ngjashëm me titullin subtil të koleksionit të eseve të mia, megjithëse prek temën e kulturës në mënyra të ndryshme. Debord, autodidakt, mendimtar radikal avangard, militant dhe promotor i ngjarjeve kundërkulturore të viteve ’60, e përcakton si “spektakël” atë që Marksi e quante “tëhuajësim” në Dorëshkrimet ekonomike dhe filozofike të vitit 1844, gjendje e shkaktuar prej fetishizmit komod, që në shoqëritë kapitaliste të avancuara, ka marrë rol të madh qendror në jetën e konsumatorëve, duke zhvendosur çdo realitet kulturor, intelektual ose politik.

Përvetësimi obsesiv i produkteve të prodhuara, që ndihmojnë për ruajtjen e trendit të ngritjes së prodhimit, sjell “depersonalizimin” e individëve, i shndërron ata në objekte. Burrat dhe gratë shndërrohen në konsumatorë aktivë të mallrave – shumica prej të cilave janë të padobishme ose të tepërta – që reklama ua imponon, duke ua marrë anën shqetësimeve sociale, shpirtërore, madje edhe humane. Izolon dhe shkatërron ndërgjegjen e tyre për të tjerët, për klasën dhe vetveten, deri në atë shkallë sa, ta zëmë, proletariati “i depersonalizuar” prej tëhuajësimit më nuk përbën rrezik e as formë kundërshtimi për shtresën dominuese.

Këto ide të Marksit riosh, të cilat kurrë nuk ia doli t’i shtjellonte në shkrimet e veta të pjekura, janë thelbi i teorisë së Debordit për kohën tonë. Teza e tij qendrore është se në shoqërinë moderne industriale, ku ka triumfuar kapitalizmi e është mposhtur klasa punëtore (së paku përkohësisht), tëhuajësimi – iluzioni i një rrene që konsiderohet e vërtetë – ia ka marrë anën ekzistencës sociale, duke e shndërruar në reprezantim ku gjithçka është spontane, autentike dhe e sinqertë – e vërteta e njerëzimit – është zëvendësuar prej artificialitetit dhe falcitetit.

Në këtë botë, gjërat – mallrat – janë bërë kontrolluese të njëmendta të jetës, mjeshtërit e mëdhenj të cilëve u shërbejnë burrat e gratë me qëllim të sigurimit të prodhimit që pasuron pronarët e makinerive dhe industrive që i prodhojnë këto mallra. “Spektakli”, nxjerr përfundimin Debord, “është diktatura efektive e iluzionit në shoqërinë moderne”.

Megjithëse në fusha të tjera, Debord merret më shumë me liritë dhe të drejtat sipas teorive marksiste, e pranon si të vërtetë kanonike teorinë e historisë si luftë klasash dhe “depersonalizimin” e burrave dhe grave si rezultat të kapitalizmit, që krijon nevoja, stile e dëshira artificiale me qëllim të ruajtjes së zgjerimit të tregut për mallrat e prodhuara.

Shkruar me stil abstrakt dhe jopersonal, libri i tij përmban nëntë kapituj dhe 221 propozime, disa prej të cilave, si aforizma të shkurtra dhe, pothuajse, asnjë shembull konkret. Disa prej argumenteve janë të zorshme për t’u kuptuar për shkak të natyrës intriguese të stilit të të shkruarit. Sidomos temave kulturore, të lidhura me artet dhe letërsinë, u jepet mbulim margjinal.

Teza e tij më shumë është historike, filozofike dhe ekonomike sesa kulturore, një aspekt që Debordi, besnik ndaj marksizmit, e redukton në një superstrukturë të ndërtuar mbi bazën e lidhjeve të prodhimit që janë themele të ekzistencës sociale.

Kjo ese, përkundrazi, përqendrohet në thelbin e kulturës, e kuptuar jo vetëm si epifenomen i jetës ekonomike dhe sociale, por si realitet autonom, i përbërë prej ideve, vlerave estetike dhe etike, dhe veprave të artit e të letërsisë që ndërveprojnë me pjesën tjetër të ekzistencës sociale dhe që nuk janë reflektime të drejtpërdrejta mbi çështjen, por që më fort konsiderohen burime të fenomenit social, ekonomik, politik, madje edhe fetar.

Libri i Debordit ka një numër thellimesh dhe intuitash që përkojnë me tema të caktuara që janë eksploruar në këtë ese, si puna e idesë se zëvendësimi i jetës me reprezantim, duke e shndërruar jetën në spektator të vetvetes, shpien drejt varfërimit të ekzistencës humane. Ngjashëm, pretendimi i tij se në një ambient në të cilin jeta më nuk jetohet, por më shumë reprezantohet, si jetë shtihane, si puna e aktorëve që portretizojnë jetë të rrejshme në skenë ose ekran, përmblidhet kështu: “Konsumatori i vërtetë bëhet konsumator iluzionesh”.

Ky vrojtim i kulluar është konfirmuar troç në vitet pasuese pas botimit të librit të Debordit.
Ky proces, thekson Debord, shpie drejt një ndjenje përzierjeje “që e dominon jetën moderne” për shkak të shumëfishimit të mallrave që mund t’i zgjedhë konsumatori, dhe zhdukja e lirisë për shkak të ndryshimeve eventuale politike ose sociale që mund të ndodhin, nuk vijnë për shkak të lirisë së zgjedhjes së individëve, por më fort sherri i “sistemit ekonomik, dinamikës së kapitalizmit”.

Kaherë i shkëputur prej strukturalizmit, të cilin e quan “ëndërr e ftohtë”, Debordi shton se çdo kritikë ndaj shoqërisë së spektaklit mund të thuhet vetëm si pjesë e një kritike “praktike” brenda kushteve që ia lejojnë të ekzistojë: praktike në kuptimin e nxitjes së veprimit revolucionar që do ta sillte fundin e kësaj shoqërie. Në këtë drejtim, mbi të gjitha, argumentet e tij janë diametralisht të kundërta me të miat.
Një numër i madh studimesh në vitet e fundit janë marrë me përpjekjen për përcaktimin e karakteristikave të kulturës moderne brenda kontekstit të globalizimit të kapitalizmit dhe tregjeve dhe revolucionit të jashtëzakonshëm në teknologji.

Një prej studimeve më të mprehta është libri i Gilles Lipovetsky dhe Jean Serroyt La cultura-mundo: Respuesta a una sociedad desorientada (Bota-kulturë: Kundërpërgjigje ndaj një shoqërie të çorientuar). Aty i mëshohet fort idesë se tani ka një kulturë të mbarështruar botërore – një botë kulture – që, si rezultat i erozionit progresiv të kufijve për shkak të forcave të tregut dhe revolucioneve shkencore dhe teknike (sidomos në fushën e komunikimeve), po krijon për herë të parë në histori vlera të caktuara kulturore që ndahen prej shoqërive dhe individëve anembanë pesë kontinenteve, vlera që mund të ndahen barabar pavarësisht prej traditave, bindjeve dhe gjuhëve të ndryshme.

Kjo kulturë, ndryshe prej asaj që më parë definohej si kulturë, më nuk është elitiste, erudite, ekskluzive, por më fort është “kulturë masive” e sinqertë: Diametralisht në kundërvënie ndaj lëvizjes hermetike dhe avangarde elitiste, kjo kulturë masive mundohet të ofrojë inovacione që janë të kapshme për audiencën më të gjerë të mundshme, që do ta kënaqë numrin më të madh të konsumuesve. Qëllimi i saj është të mahnitë dhe ofrojë kënaqësi, arratisje të kapshme dhe të lehë prej kujtdo, pa domsodoshmërinë për ndonjë të kaluar specifike edukative, pa referenca konkrete dhe erudite. Ajo çfarë po shpikin industritë kulturore, është një kulturë e transformuar në artikuj të konsumit masiv.

Kjo kulturë masive, sipas autorëve, bazohet në mbisundimin e imazhit dhe tingullit anembanë botës. Industria e filmit, sidomos Hollywoodi, “globalizon” filmat, duke i çuar në çdo shtet dhe brenda secilit shtet, duke mbërritur te gjithsecili grup sepse, si puna e muzikës dhe televizionit komercialisht në dispozicion, edhe filmat janë të qasshëm për këdo dhe nuk kërkohet kurrfarë e kaluar specifike për t’u kënaqur me ta.

Ky proces është zmadhuar edhe më shumë prej revolucionit kibernetik, krijimit të rrjeteve sociale dhe kyçjes universale nëpërmjet internetit. Informata, jo vetëm që tani nuk njeh kurrfarë barriere dhe është bërë e qasshme për këdo, por pothuajse çdo aspekt të komunikimit, arti, politika, sporti, feja, e të tjera, kanë ndjerë efektet reformuese të ekranit të vogël: “Bota e ekranit ka dislokuar, desinkronizuar dhe çrregulluar hapësirën – kohën e kulturës”.

Afërmendsh se e gjithë kjo është plotësisht e vërtetë. Ajo çfarë nuk është e qartë, e që Lipovsky dhe Serroy e quajnë “botë-kulture” ose kulturë masive (në të cilën përfshijnë, ta zëmë, edhe “kulturën e brendeve” të mallrave luksoze), është, thënë troç, kulturë, ose nëse u referohemi eventualisht gjërave të ndryshme kur flasim në njërën anë për një operë të Wagnerit ose filozofinë e Nietzsches e, në anën tjetër, filmave të Alfred Hitchcockut e John Fordit (dy prej regjisorëve të mi më të preferuar), dhe një reklame për Coca-Cola-n. Ata do të thoshin po, se dy kategoritë janë kulturë, përderisa mua ma ha mendja se ka pasur një ndryshim, ose një hap të madh cilësor hegelian, që e ka shndërruar këtë kategorinë e dytë në diçka të ndryshme prej të parës.

Për më tepër, disa pretendime të La cultura-mundo mund të vihen në dyshim, si puna e propozimit se kjo kulturë e re planetare ka zhvilluar individualizmin ekstrem anembanë botës. Krejt ndryshe mendoj unë.

Mënyrat në të cilat reklamat dhe moda formësojnë dhe promovojnë produktet kulturore sot përbëjnë pengesë të madhe për formimin e individëve të pavarur, të aftë për të gjykuar për veten se çka u pëlqen, çfarë adhurojnë, ose çfarë u duket e papreferueshme, mashtruese ose tmerruese në këto produkte. Në vend të zhvillimit të individëve, bota-kulturë ua zë frymën, duke ua privuar kthjelltësinë dhe vullnetin e lirë, njëherësh duke u shkaktuar reagim ndaj “kulturës” dominuese me mendësi tufe, të kushtëzuar, si puna e qenve të Pavlovit ndaj ziles që bie për ushqimin.

Edhe një prej ideve të tjera të Lipovetskyt dhe Serroyt që mund të kontestohet është pretendimi se meqë miliona turistë e vizitojnë Louvren, Akropolin dhe amfiteatrot greke në Sicili, tregon se kultura nuk ka humbur kurrgjë prej vlerave të saj dhe se ende gëzon “legjitimitet të madh”.

Autorëve duket se nuk u bie në sy se këto vizita masive bërë muzeve të mrekullueshme klasike historike nuk ilustrojnë interesim të sinqertë për “kulturën e lartë” (shprehje që e përdorin ata), por më fort ndodh për shkak të snobizmit të thjeshtë, sepse fakti se të kesh vizituar këto vende është pjesë e detyrimeve të turistit të përsosur postmodern.

Në vend të stimulimit të një interesimi për të kaluarën klasike dhe artet e saj, këto vizita zëvendësojnë çfarëdo forme të studimit dhe hetimit serioz. Mjafton një vrojtim i shpejtë për t’i kënaqur njerëzit se ndërgjegjja e tyre kulturore është e qartë. Këto vizita turistike “në kërkim të argëtimit” minojnë rëndësinë e vërtetë të këtyre muzeve dhe monumenteve, duke i vënë në nivel të njëjtë me detyrimet e tjera të turistit të përsosur: ngrënien e pastës, vallëzimin e një tarantele në Itali, një flamengoje dhe cante jondo (stil vokal në flamengo) në Andaluzi, shijim escargot, vizitë Louvrit dhe Foiles-Bergèrit në Paris.

Më 2010 Flammarion botoi Mainstream të sociologut Frédéric Martel. Ky libër demonstron se deri në njëfarë mase “kultura e re” ose “bota-kulturë”, për të cilën flasin Lipovetsky dhe Serroy, është tashmë diçka që i përket të kaluarës që, në fakt, është njëfarë dashakeqëse e dalë prej grindjes së kohës sonë.

Libri i Martelit është mahnitës dhe tmerrues në përshkrimin e “kulturës së argëtimit”, që ka zëvendësuar pothuajse gjithçka që për pothuajse gjysmëshekulli, ishte e njohur si kulturë. Mainstream është, në fakt, një studim ambicioz, i bazuar në qindra intervista të zhvilluara nëpër katër anët e botës të asaj që, falë globalizimit dhe revolucionit audiovizual, tani ndahet prej njerëzve të pesë kontinenteve, pavarësisht prej ndryshimeve në gjuhë, religjione dhe tradita.

Studimi i Martelit nuk flet për librat – citimi i vetëm në qindra faqet e tij është Kodi Da Vinçi i Dan Brownit, dhe autorja e vetme femër e përmendur është kritikja e filmit, Pauline Kael – nuk flet as për pikturën dhe skulpturën, ose për muzikën klasike dhe vallëzimin, ose për filozofinë a shkencat humane në përgjithësi. Në vend të kësaj, merret ekskluzivisht me filmat, programet televizive, videolojërat, koncertet rock, pop e rap, xhirimet dhe tabletet, dhe “industritë kreative” që i prodhojnë dhe i promovojnë ato dhe që do t’i japin fund kulturës të së kaluarës.

Autori e aprovon ndryshimin sepse, si rezultat i kësaj, “kultura e mainstreamit” (rrymës qendrore) e ka shkelmuar jetën kulturore të një minoriteti të vogël që dikur mbante monopolin mbi kulturën; e ka demokratizuar, duke ia ofruar gjithsecilit dhe, për shkak se përmbajtjet e kësaj kulture të re i duken atij se janë përsoshmërisht në linjë me frymën e modernitetit, me shpikjet e mrekullueshme shkencore dhe teknologjike të kohës sonë.

Të dhënat dhe intervistat e mbledhura prej Martelit, bashkë me analizën e tij, janë instruktive dhe goxha reprezantuese të realitetit që deri tani, studimet filozofike dhe sociologjike, nuk kanë pasur guximin t’i adresonin. Shumica bindëse e njerëzimit nuk merret me prodhimin ose lartësimin e ndonjë forme tjetër kulture, pos asaj që konsiderohej prej njerëzve të kulturuar kalim kohe pa kurrfarë lidhje me aktivitetet letrare, artistike dhe intelektuale që dikur ishin bërthama të kulturës. Është e vdekur tashmë ajo ish-kulturë, megjithëse ende mbijeton në enklava të vogla sociale, pa ndonjë ndikim në frymën e përgjithshme.

Ndryshimi qenësor ndërmjet kulturës të së kaluarës dhe argëtimit të sotëm është se produktet e të kaluarës mundoheshin të transcendoheshin në një të tanishme të dukshme, për t’i mbajtur gjallë gjeneratat e ardhshme, përderisa produktet e kulturës së tanishme prodhohen për t’u konsumuar vazhdimisht dhe për t’u zhdukur para syve, si puna e tortës ose kokoshkave. Tolstoy, Thomas Manni, por edhe Joyce dhe Faulkneri, shkruanin libra që dukej se mposhtnin vdekjen, u mbijetuan autorëve dhe vazhdojnë t’i joshin dhe mahnitin lexuesit në të ardhmen. Telenovelat braziliane, filmat e Bollywoodit dhe koncertet e Shakirës nuk duket se ekzistojnë për të rezistuar më gjatë se koha e paraqitjes së tyre.

Ato zhduken sa çel e mbyll sytë dhe lënë hapësirë për produkte të tjera, gjithashtu të suksesshme e jetëshkurtra. Kultura është argëtim dhe çka nuk ofron argëtim, nuk është as kulturë.

Vrojtimi zhbirues i Martelit dëshmon se sot ky është fenomen botëror, diçka që po ndodh për herë të parë në histori, e ku vendet e zhvilluara dhe të pazhvilluara po marrin pjesë, pavarësisht sa të ndryshme janë traditat, bindjet ose sistemet e tyre të qeverisjes, megjithëse, afërmendsh se secili vend a shoqëri do t’i shpërfaqë dallimet kur vjen puna te hollësitë e nuancat e filmave, telenovelave, këngëve, stripave, animacioneve e të tjera.

Ajo çfarë i duhet kësaj kulture masive është prodhimi industrial dhe suksesi komercial. Është zhdukur dallimi ndërmjet çmimit dhe vlerës; janë i njëjti soj, aty ku çmimi e ka bërë të veten, s’merret kush me vlerën. E mirë është gjithçka që shitet dhe që ka sukses, dhe e keqe është çfarëdo që dështon ose që nuk mbërrin te publiku. Vlera e vetme është vlera komerciale. Kjo zhdukje e kulturës së vjetër rezulton me zhdukje të konceptit të vjetër të vlerës. Vlera e vetme ekzistuese tani është ajo që e dikton tregu.

Prej T. S. Eliotit deri te Frédéric Marteli ideja e kulturës ka dëshmuar se është më shumë sesa një evolucion gradual: në vend të kësaj, ka përjetuar ndryshim traumatik, ku është shfaqur një realitet i ri që duket se përmban vetëm gjurmë të pakta të asaj që e ka zëvendësuar.

(Marrë nga revista “Akademia”)