KARL POPER

UTOPIA DHE DHUNA

Ka shumë njerëz të cilët e urrejnë dhunën dhe janë të bindur se një ndër detyrat e tyre është që të bëjnë përpjekje për shkurtimin dhe eliminimin e saj nga jeta njerëzore. Unë u takoj këtyre armiqve optimistë të dhunës. Unë jo vetëm që e urrej dhunën, por jam i bindur se lufta kundër saj nuk është aspak shpresëdhënëse. Kështu, unë jam i vetëdijshëm se gjendemi përballë një detyre të vështirë. Po kështu, e kam të qartë se shpeshherë gjatë historisë ka ndodhur që ajo që në fillim dukej të ishte si një sukses i madh në luftën kundër dhunës, është shoqëruar me disfatë. Unë s’e nënçmoj faktin se epoka e re e dhunës, e cila filloi nga të dy luftërat botërore, nuk ka ende shans që të përfundojë. Nazizmi dhe fashizmi u mposhtën tërësisht, mirëpo duhet thënë se disfata e tyre s’do të thotë se barbarizmi dhe brutaliteti janë zhdukur. Përkundrazi, do të ishte e kotë po t’i mbyllnim sytë para faktit që dëshmon se këto dy ide të urryera kanë arritur një lloj fitoreje në disfatë. Duhet të pranojmë se Hitleri ia doli mbanë që t’i degradojë dhe shkatërrojë standardet morale të botës sonë perëndimore dhe se në botën e sotme ka më shumë dhunë dhe forca brutale që duhet të toleroheshin edhe një dekadë pas Luftës së Parë Botërore. Ne duhet të ballafaqohemi me mundësinë që qytetërimi ynë më në fund të shkatërrohet nga dy ato armë të reja, të cilat Hitleri kishte dëshiruar t’i përdorte kundër nesh, ndoshta edhe brenda dekadës së parë pas Luftës së Dytë Botërore, sepse nuk ka dyshim që fryma hitleriane e korri fitoren më të madhe mbi ne ngaqë pas disfatës së saj ndaj nesh ne përdorëm armët të cilat kërcënimi i racizmit na detyroi që t’i zhvillonim. Megjithatë, unë ende sot jam më pak optimist sesa që isha më parë ngaqë besoj se dhuna mund të mposhtet. Kjo është shpresa jonë e vetme dhe mund të jemi të qetë me historinë e Perëndimit si dhe të qytetërimeve të Lindjes, që provojnë se shpresa jonë nuk do të jetë e kotë ngaqë dhuna mund të shkurtohet dhe arsyeja mund të mbizotërojë.

Mbase është pikërisht kjo arsyeja se pse unë, si dhe të tjerët, besoj në racionalitet dhe se pse veten e konsideroj racionalist. Unë vërtet jam racionalist meqë e shoh qëndrimin e arsyes si të vetmen alternativë të dhunës.

Kur dy persona nuk pajtohen, ata e bëjnë këtë sepse opinio­net e tyre nuk pajtohen ose ngaqë interesat e tyre ndryshojnë apo edhe madje për shkak të të dyjave. Ka shumë lloje mos­pajtimesh në jetën shoqërore për të cilat duhet të vendoset në njërën ose në mënyrën tjetër, sepse dështimi për ta zgjidhur një çështje mund të krijojë vështirësi të reja, efektet e për­gjithshme të së cilës mund të shkaktojnë një situatë të tensio­nuar si dhe krijimin e gjendjes së vazhdueshme tendosëse dhe kanosëse gjer në vendosjen e çështjes (një shembull i qartë është gara në armatim). Me këtë rast, mbase do të jetë e nevojshme që të merret një vendim.

Si mund të merret vendimi? Kryesisht ekzistojnë dy mënyra të mundshme: Argumenti i parë që përfshinë arsyet që duhet t’i nënshtrohen arbitrazhit, fjala vjen një gjyq ndërkombëtar dhe dhuna. Ose nëse përplasen interesat, të dy alternativat përbëjnë kompromise të arsyeshme ose një përpjekje për t’i eliminuar interesat e kundërta.

Një racionalist, ashtu si e kuptoj unë, është një njeri i cili përpiqet që të marrë vendime bazuar në argumente dhe, mbase, në raste të caktuara, përmes kompromisit më parë sesa duke u mbështetur në dhunë. Ai është një njeri i cili më përpara do të pranonte që të dështonte në bindjen e një njeriu tjetër me argumente sesa në mposhtjen dhe shkatërrimin e tij përmes dhunës, frikësimit dhe kërcënimit ose përmes propa­gandës.

Dallimi nuk konsiston aq shumë në përdorimin e argumenteve ngaqë edhe propaganda shpeshherë përdor argumente. Por, dallimi nuk qëndron as në besimin dhe bindjen tonë se argumentet tona janë përfundimtare dhe duhet të pranohen si definitive nga çdo njeri i arsyeshëm. Mbështetet më tepër në një qëndrim të marrjes dhe dhënies, që nënkupton jo doemos vetëm bindjen e një personi tjetër, por edhe mundësinë që të bindemi nga ai. Atë që unë e quaj qëndrim të arsyeshëm mund të interpretohet si në vijim: “Unë mendoj se kam të drejtë por, mbase, mund të jem i gabuar dhe ti të kesh të drejtë dhe, sido që të jetë, le ta diskutojmë, ngaqë kësisoj do ta kemi më të lehtë që të merremi vesh sesa nëse që të dy ngulmojmë se kemi të drejtë”.

S’ka dyshim se atë që unë e quaj si qëndrim të arsyeshëm ose qëndrim racional nënkupton edhe një dozë përkorije intelektuale. Mbase këtë mund ta kuptojnë vetëm ata të cilët janë të vetëdijshëm se ndonjëherë mund të gabojnë dhe të cilët zakonisht nuk i harrojnë gabimet e tyre. Kjo nga fakti se ne nuk jemi të gjithëdijshëm dhe se për gjithë dijen tonë u detyrohemi të tjerëve. Ky është një qëndrim që përpiqet t’i transferojë dhe t’i marrë parasysh në sferën e opinioneve në përgjithësi dy rregullat e çdo procedure ligjore: e para, që gjithnjë duhet të dëgjohen të dyja palët dhe, e dyta, se s’mund të jesh gjykatës i mirë nëse e mbështet vetëm njërën palë.

Unë besoj se ne mund ta evitojmë dhunën vetëm nëse mbajmë qëndrim të arsyeshëm kur merremi vesh me shoqi-shoqin në jetën shoqërore, përndryshe çdo qëndrim tjetër ka të ngjarë të shkaktojë dhunë, madje edhe kur përpiqemi që të përdorim mjete bindëse dhe t’i kandisim të tjerët me fakte dhe shembuj, që burojnë nga idetë për të cilat jemi krenarë që i kemi dhe për vërtetësinë e të cilave jemi absolutisht të sigurt. Ne të gjithëve na kujtohet se sa lufta fetare janë zhvilluar në emër të idealeve të religjionit, dashurisë dhe njerëzisë, sa shumë trupa janë varrosur të gjallë me qëllimin gjoja human për shpëtimin e njerëzve nga ferri i luftës, dhunës dhe shkatërrimit. Vetëm nëse heqim dorë nga qëndrimi autoritar dhe vetëm nëse mbështetemi në qëndrimin dhe parimin e koncesionit dhe tolerancës së ndërsjellë dhe të gatishmërisë për të mësuar nga të tjerët ne mund të shpresojmë që ta kontrollojmë dhunën të cytur nga, gjoja, besimi dhe misioni në një çështje të caktuar.

Ka shumë vështirësi që e shkaktojnë përhapjen e shpejtë të racionalitetit. Një nga pengesat kryesore është sepse duhet pajtimi i të dyja palëve që diskutimet dhe shestimet të jenë racionale. Secila palë duhet të mësojë nga pala tjetër. Ju nuk mund ta zhvilloni një diskutim të mençur dhe të hapur nëse ai mbështetet në goditjen dhe mohimin tuaj. Me fjalë të tjera, qëndrimi racional i ka kufizimet e veta. Ju nuk duhet, pa arsye, ta pranoni parimin e tolerancës nga të gjithë ata të cilët janë jotolerantë ngaqë, nëse e bëni një gjë të tillë, ju do ta shkatërroni jo vetëm veten tuaj, por edhe qëndrimin tolerant (Të gjitha këto i kam thënë në një shënim timin të mëhershëm, sipas të cilit: racionaliteti duhet të mbështetet në koncesione dhe lëshime ndaj shoqi-shoqit).

Një pasojë e rëndësishme e gjithë kësaj është se ne nuk guxojmë të lejojmë që të ngatërrohet dhe relativizohet dallimi ndërmjet sulmit dhe mbrojtjes.

Unë kam folur mjaft për të sqaruar se përse jam racionalist dhe çfarë kam ndërmend të arrij me racionalizmin tim. Racionalizmi im nuk është dogmatik. Unë pranoj me bindje se s’mund të provoj racionalisht këtë pohim. Unë sinqerisht pranoj se jam dakord se e zgjodha racionalizmin sepse e urrej dhunën, prandaj nuk e mashtroj veten duke besuar se kjo urrejtje mund të ketë arsye racionale apo me fjalë të tjera, racionalizmi im nuk është i vetëqëndrueshëm, por mbështet në një besim irracional në qëndrimin e arsyeshmërisë. Unë nuk shoh se ne mund ta anashkalojmë këtë. Ndoshta dikush mund të thotë se besimi im irracional në të drejtat e barabarta dhe reciproke për t’i bindur të tjerët dhe të bindem prej tyre është besimi në arsyen njerëzore ose, thjesht, unë besoj në njeriun.

Nëse them se unë besoj në njeriun, atëherë e kam fjalën për arsyen njerëzore. Nëse them se besoj në njeriun, atëherë mendoj në njeriun çfarë është. Dhe unë nuk do të doja kurrë të ëndërroja duke thënë se ai është tërësisht racional. Unë nuk mendoj se duhet të pyesim nëse njeriu është më racional sesa emocional apo e kundërta, ngaqë nuk ka mënyra të vlerësimit ose të krahasimit të saktë të gjërave të tilla. Unë pranoj se ndihem i prirë të protestoj kundër disa ekzagjerimeve (kryesisht nga vulgarizimi i psikoanalizës) të irracionalitetit të njeriut dhe të shoqërisë njerëzore. Por, jam i vetëdijshëm jo vetëm për fuqinë e emocioneve në jetën njerëzore, por edhe për vlerat e tyre. Unë nuk duhet të pyes kurrë nëse arritja racionale duhet të jetë qëllimi dominues i jetëve të tona. E tërë që ajo që unë dua të pohoj është se ky qëndrim mund të bëhet një synim i cili kurrë s’ka qenë tërësisht i mangët, sidomos në marrëdhëniet që mbisundojnë në pasionet e larta siç është dashuria. Qëndrimi im fundamental ndaj problemeve të arsyes së dhunës tashmë mund të kuptohet dhe sqarohet si në vijim: unë shpresoj se e ndaj këtë qëndrim me disa lexues të mi dhe me shumë njerëz të tjerë kudo. Së këndejmi, propozoj që tani të diskutohet problemi i utopisë.

Unë mendoj se utopinë mund ta përshkruajmë si rezultat i një forme të racionalizmit, kurse unë do të përpiqem të tregoj se kjo është një formë e racionalizmit që dallohet shumë nga forma në të cilën unë dhe shumë të tjerë besojmë. Në këtë mënyrë, do të përpiqemi të provojmë se ekzistojnë së paku dy forma të racionalizmit, një formë në të cilën besoj unë për të cilën mendoj se është e saktë dhe forma tjetër e gabuar dhe se lloji i gabuar i racionalizmit është ai që të shpie tek utopianizmi. Sa mund të kuptoj, utopia është rezultat i mënyrës së arsyetimit e cila pranohet nga shumica që do të çuditej të dëgjojë se kjo formë e arsyetimit, që në dukje është e paevitueshme dhe e vetëkuptueshme, shpie drejt rezultateve utopike. Ky arsyetim i veçantë mbase mund të prezantohet në këtë mënyrë.

Një veprim mund të diskutohet si racional nëse i përdor më së miri mjetet ekzistuese me qëllim që të arrijë një pikësynim të caktuar. Qëllimi, së këndejmi, mund të jetë i pamundur të përcaktohet në mënyrë racionale. Mirëpo, sido që të jetë kjo, ne mund ta gjykojmë një veprim në mënyrë racionale dhe ta shpjegojmë si racional dhe adekuat vetëm në lidhje me një qëllim të caktuar. Vetëm në qoftë se në mendjen tonë kemi një pikësynim dhe vetëm nëse kemi lidhje me atë qëllim ne mund të themi se jemi duke u sjellë në mënyrë racionale.

Tani le ta përdorim këtë argument në politikë. Tërë politika konsiston në aksione apo veprime, kurse këto veprime do të jenë racionale vetëm nëse ndjekin ndonjë qëllim të caktuar. Synim i veprimit politik të njeriut mund të jetë rritja e fuqisë ose pasurisë së tij ose, ndoshta, mund të jetë edhe përmirësimi i ligjeve të shtetit dhe një ndryshim në strukturën e shtetit.

Me këtë rast, veprimi politik do të jetë racional vetëm nëse së pari vendosim për qëllimet finale të ndryshimeve politike të cilat përpiqemi t’i realizojmë. Ato do të jenë racionale vetëm kur kanë të bëjnë me idetë për formimin e shtetit. Këto duhet të jenë paralajmërimet dhe synimet e çdo veprimi politik, ndaj së pari duhet të rropatemi që të bëhemi sa më të qartë rreth qëllimeve tona përfundimtare: p. sh., mënyrën më të mirë të organizimit të shtetit, ngaqë vetëm atëherë mund të fillojmë të vendosim për mjetet që do të na ndihmonin më së miri për ta ndërtuar shtetin ngadalë dhe hap pas hapi si qëllim i një procesi historik, në të cilin mund të ndikojmë deri në një masë dhe drejtojmë kah qëllimi për të cilin jemi përcaktuar. Prandaj, është pikërisht kjo pikëpamje dhe qasje që unë e quaj utopike. Çdo veprim racional dhe altruist politik për këtë pikëpamje duhet të paraprihet nga përcaktimi i qëllimeve tona madhore jo vetëm si ndërmjetëse ose parciale e qëllimeve tona finale, që janë hapat e vetëm që shpijnë drejt qëllimeve tona madhore dhe se ato më parë duhet të trajtohen si mjete sesa si qëllime; së këndejmi, veprimi politik duhet të mbështetet mbi përshkrime pak a shumë të qarta dhe të hollësishme ose të përvijuara për shtetin tonë ideal si udhërrëfyes i shtegut historik që shpie drejt këtij qëllimi.

Unë mendoj se atë që e quaj utopi është një qëllim atraktiv teorik dhe i rrezikshëm. Gjithashtu, konsideroj se është vetë­shkatërrues dhe shpie drejt dhunës.

Se është vetëshkatërrues ka të bëjë me faktin se është e pamundur që qëllimet të definohen në mënyrë shkencore. Nuk ka mënyrë shkencore për t’u përcaktuar midis këtyre dy qëllimeve. Fjala vjen, disa njerëz e pëlqejnë dhe e duan dhunën. Për ta jeta pa dhunë do të ishte meskine dhe triviale. Ndërkaq, shumë të tjerë, në mesin e të cilëve edhe unë, e urrejnë dhunën. Kjo përplasje ka të bëjë me qëllimet. Ndaj shkenca nuk mund të japë mendim dhe zgjidhje definitive lidhur me këtë mospajtim dhe përplasje. Kjo nuk do të thotë se përpjekjet për të diskutuar kundër dhunës janë doemos humbje kohe. Kjo do të thotë se, mbase, nuk do të mund ta shqyrtoni këtë çështje me ata të cilët e pëlqejnë dhe admirojnë dhunën. Të tillët janë të prirë që ta zëvendësojnë debatin me plumb, në rast se nuk mbahet nën kontroll përmes kërcënimit me masa kundër dhunës. Në qoftë se një person i tillë është i gatshëm që t’i dëgjojë argumentet tuaja pa ju goditur, atëherë ai të paktën është “infektuar” nga racionalizmi dhe kësisoj ju keni gjasa që ta bindni. Prandaj, polemika nuk është humbje kohe përderisa njerëzit janë të gatshëm t’ju dëgjojnë. Por, ju mund t’i bindni të tjerët vetëm përmes argumenteve; ju nuk mund t’i bindni ata të cilët dyshojnë në argumentet tuaja dhe të cilët parapëlqejnë epërsinë e dhunës ndaj arsyes. Ju nuk mund t’i kandisni ata se e kanë gabim. Dhe ky është vetëm një rast i veçantë që mund të përgjithësohet. Vendimet për qëllimet nuk mund të përcaktohen me mjete të qarta racionale dhe shkencore. Megjithatë, argumentet mund të jenë tejet të dobishme për marrjen e vendimeve për qëllimet.

Duke i aplikuar të gjitha këto lidhur me çështjen e utopisë, së pari duhet ta kemi krejtësisht të qartë se problemi i ndërtimit të projektit utopik s’mund të zgjidhet vetëm përmes shkencës. Qëllimet e tij duhet të përcaktohen së paku para se shkencëtarët e shkencave shoqërore ta hartojnë projektin. Kjo qasje vlen edhe për shkencat e natyrës. Pavarësisht prej njohu­rive që një shkencëtar i fizikës mund t’i ketë, ai nuk mund të mbështetet vetëm në të arriturat e kësaj shkence për ta prodhuar një parmendë, një aeroplan ose një bombë atomike. Prandaj, qëllimet duhet të përshtaten ose t’i sqarohen atij, ndërsa ajo që duhet të bëjë ai si shkencëtar është vetëm t’i sigurojë mjetet përmes të cilave këto synime mund të arrihen.

Duke e theksuar vështirësinë e vendimit përmes argumentimit racional mes idealeve të ndryshme utopike, unë nuk dua ta lë përshtypjen se ekziston një çështje siç është sfera dhe aspekti i qëllimeve që tashmë e tejkalon fuqinë e kritikës racionale (megjithëse unë dëshiroj të them se sfera e qëllimeve kalon fuqishëm përtej argumentit shkencor). Meqë unë vetë përpiqem ta shqyrtoj këtë aspekt duke vënë në dukje vështirësitë e vendimit ndërmjet garës së projektit utopik, përpiqem të mendoj në mënyrë racionale kundër nxjerrjes së qëllimeve ideale të këtij lloji. Po kështu, përpjekja ime për të theksuar se kjo vështirësi ka të ngjarë të prodhojë dhunë, duke nënkuptuar argumentin racional, megjithëse kjo do të vlejë vetëm për ata të cilët e urrejnë dhunën.

Metodat utopike që kanë për qëllim krijimin e një shoqërie ideale, qëllimet e së cilës duhet t’u shërbejnë të gjitha veprimeve tona politike, kanë të ngjarë të shkaktojnë dhunë. Meqë ne nuk mund t’i përcaktojmë qëllimet madhore të veprimeve politike në mënyrë shkencore ose përmes metodave tërësisht racionale, dallimet në mendime rreth shtetit ideal nuk mund të zgjidhen lehtë përmes argumenteve. Ato do të kenë së paku pjesërisht karakter fetar. Dhe nuk mund të ketë tolerancë midis këtyre dy religjioneve utopike. Qëllimet utopike janë të krijuara për të shërbyer si bazë për debat dhe veprim racional politik dhe veprimi i tillë është i mundshëm vetëm nëse qëllimi është përfundimisht i definuar. Së këndejmi, utopisti duhet të ngadhënjejë ose t’i mposhtë rivalët utopistë të cilët s’pajtohen me qëllimet e tij utopike dhe që nuk i binden religjionit të vet utopist.

Përdorimi i metodave të dhunshme për ndalimin dhe shtypjen e qëllimeve rivale bëhet edhe më urgjent nëse kemi parasysh se periudha e ndërtimit utopik ka të ngjarë të shndërrohet në një ndryshim shoqëror. Prandaj, ajo që mund të jetë dukur si e dëshirueshme gjatë kohës së hartimit të projektit utopik, mund të duket më pak e pëlqyeshme në një fazë më të vonshme. Në qoftë kështu, e gjithë qasja dhe qëllimi rrezikohen që të shkatërrohen ngaqë, nëse i ndryshojmë qëllimet tona madhore politike, ndërsa përpiqemi t’i realizojmë ato, ka rrezik që të përfundojmë duke u silluar në rreth vicioz. E tërë metoda e përcaktimit të fakteve dhe qëllimeve përfundimtare politike e pastaj e përgatitjes për realizimin e tyre do të jetë e kotë në qoftë se qëllimi mund të ndryshojë gjatë procesit të realizimit të tij. Ka të ngjarë që hapat e ndërmarrë gjer më tani në të vërtetë të na largojnë nga qëllimi i ri. Dhe nëse atëherë ne e ndryshojmë drejtimin në pajtim me qëllimin e ri, ne e ekspo­zojmë veten ndaj rrezikut të njëjtë. Përkundër të gjitha sakrificave të cilat mund t’i kemi bërë për t’u siguruar që po sillemi (veprojmë) në mënyrë racionale, megjithatë ne mund të mos arrijmë askund, ndonëse jo saktësisht në “asgjëkundi”, që nënkuptohet nga fjala “utopi”.

Pra, mënyra e vetme për t’iu shmangur ndryshimeve të tilla do të jetë përdorimi i dhunës, përfshirë propagandën, ndalimin e kritikës dhe asgjësimin e gjithë opozitës. Tok me këto shkojnë edhe afirmimi i urtisë dhe largpamësisë planifikuesve të utopisë, i inxhinierëve (krijuesit) të utopisë, të cilët e kanë projektuar dhe realizuar projektin e utopisë. Kësisoj inxhinierët e utopisë do të bëhen të gjithëdijshëm dhe gjithëfuqishëm. Ata do të shndërrohen në perëndi. Dhe nuk do të ketë perëndi tjetër që u del përpara.

Racionalizmi utopik është një realizëm vetëmashtrues. Sado dashamirëse të jenë qëllimet e tij, ato nuk sjellin lumturi, por vetëm mjerimin e të qenit i dënuar për të jetuar nën një regjim tiranik.

Është me rëndësi që kjo kritikë të kuptohet ashtu si duhet. Unë nuk i kritikoj qëllimet politike si të tilla, as nuk pretendoj se një ideal politik nuk mund të realizohet askurrë. Kjo nuk do të ishte një kritikë e vlefshme. Në të vërtetë, janë realizuar shumë ideale që më parë në mënyrë dogmatike ishin konsideruar si të parealizueshme, fjala vjen, formimi i institucioneve fun­ksionale dhe jotiranike për sigurimin e paqes shoqërore, që do të thotë për luftimin e krimit në shtet. Së këndejmi, nuk shoh ndonjë arsye se pse një institucion ndërkombëtar gjyqësor dhe një forcë policore ndërkombëtare të jenë më pak të suksesshme për luftimin e krimit ndërkombëtar, që do të thotë agresionin kombëtar dhe keqtrajtimin e pakicave dhe, ndoshta, edhe shumicave. S’jam kundër përpjekjeve për t’i realizuar idealet e tilla. Këtu, pra, qëndrojnë dallimet midis këtyre projekteve qëllimmira utopike të cilat i kundërshtoj, sepse ato shpijnë drejt dhunës dhe atyre reformave politike të rëndësishme dhe afatgjata të cilat jam i prirë t’i rekomandoj.

Nëse do të isha në gjendje të ofroja një formulë apo recetë për ta bërë dallimin e qartë midis asaj se çfarë konsiderohet projekt i pranueshëm për reformë shoqërore dhe çfarë projekt i papranueshëm utopik, unë do të thosha:

Punoni për eliminimin e të këqijave konkrete më parë se për realizimin e të mirave abstrakte. Mos provoni që t’ia sillni lumturinë shoqërisë përmes mjeteve politike. Por, përpiquni që me tërë fuqinë ta luftoni mjerimin. Apo më konkretisht: luftoni për zhdukjen e varfërisë me mjete të drejtpërdrejta, p. sh., duke u siguruar që secili të ketë të ardhura minimale. Ose luftoni kundër epidemive dhe sëmundjeve duke ndërtuar spitale dhe shkolla të mjekësisë. Luftojeni analfabetizmin ashtu si e luftoni krimin. Por, bëni të gjitha këto me mjete konkrete. Përzgjedhni atë që e konsideroni si të keqen më të madhe shoqërore dhe përpiquni me durim që t’i bindni njerëzit se ata mund t’i shporren asaj. Por, mos provoni që t’i realizoni këto qëllime tërthorazi dhe të luftoni për ideale të largëta të shoqërisë, megjithëse në përgjithësi ato mund të konsiderohen si të mira. Megjithatë, ndonëse mund të ndiheni borxhli ndaj këtij vizioni frymëzues, mos mendoni se jeni të shtrënguar për të punuar për realizimin e tij, ose se është detyrë dhe mision i juaji që t’ua hapni sytë të tjerëve për t’ua treguar madhështinë e tij. Mos lejoni që ëndrrat tuaja për botën ideale t’ju shpër­qendrojnë nga brengat e njerëzve të cilët jetojnë në vuajtje dhe mjerim. Lidhur me këtë miqtë tanë kanë një lutje dhe një këshillë: asnjë gjeneratë nuk duhet të flijohet për hir të brezave të ardhshëm, për hir të idealit të lumturisë, që mund të mos jetësohet kurrë. Thënë shkurt, teza ime është se mjerimi dhe vuajtja njerëzore janë problemet më urgjente të politikës racionale publike dhe se lumturia s’është ndonjë problem aq i madh.

Është fakt jo aq i çuditshëm se nuk është shumë e vështirë që të arrihet marrëveshje përmes diskutimit mbi atë se cilat janë të këqijat më të patolerueshme të shoqërisë suaj dhe mbi atë se cilat janë reformat më urgjente shoqërore që duhet të bëhen. Një marrëveshje e tillë mund të arrihet më parë sesa një marrëveshje lidhur me mënyrën e një jete ideale shoqërore ngaqë të këqijat janë aktualisht në mesin tonë. Ato mund të hasen dhe janë duke u përjetuar çdo ditë nga shumë njerëz, të cilët kanë qenë dhe janë duke vuajtur nga varfëria, papunësia, padrejtësitë dhe pabarazia shoqërore, lufta dhe sëmundjet. Ata të cilët nuk i përjetojnë këto vuajtje, takojnë përditë njerëz të tjerë të cilët janë duke vuajtur dhe mund të rrëfejnë për vuajtjet e tyre. Kjo është ajo që e bën të keqen evidente. Kjo është arsyeja se pse, nëse e trajtojmë këtë çështje, ne mund t’i tejkalojmë këto të këqija dhe ta përmirësojmë shoqërinë sado­pak dhe pse mund të përfitojmë me këtë rast nga qëndrimi i arsyeshëm. Ne mund të mësojmë edhe nga kërkesat dhe rrëfimet konkrete, duke u përpjekur me durim që t’i vlerësojmë ato në mënyrë sa më të paanshme dhe duke gjetur mënyra për realizimin e tyre pa shkaktuar të këqija dhe dëme edhe më të mëdha.

Sa iu takon të mirave ideale, puna është ndryshe. Këto mund t’i kuptojmë vetëm nga ëndrrat tona dhe nga ëndrrat e poetëve dhe profetëve tanë. Ato nuk mund të diskutohen, por vetëm të shpallen. Ato s’kanë nevojë për një qëndrim racional të një arbitri të paanshëm, por për një qëndrim emocional të predikuesit pasionues. Prandaj, qëndrimi utopik është në kundërshtim me qëndrimin e arsyeshmërisë. Utopia, ndonëse mund të shfaqet nën petkun racional, nuk mund të jetë më shumë se një pseudo-racionalizëm.

Atëherë çfarë nuk shkon me argumentin të cilin e paraqita, e që duket racional, me rastin e prezantimit të utopisë? Unë besoj se është e vërtetë se ne mund ta gjykojmë racionalitetin e një veprimi vetëm përmes qëllimeve dhe objektivave. Kjo nuk do të thotë patjetër se realiteti i një veprimi politik mund të vlerësohet vetëm në ndërlidhje me një qëllim historik. Dhe as nuk është e thënë që duhet ta trajtojmë çdo situatë shoqë­rore dhe politike vetëm nga këndvështrime të paramenduara dhe të paracaktuara për idealet historike. Përkundrazi, nëse në mesin e qëllimeve dhe objektivave ka diçka të planifikuar sa i takon lumturisë dhe mjerimit njerëzor, atëherë jemi të shtrën­guar që t’i vlerësojmë veprimet tona jo vetëm sipas kritereve dhe qasjeve të kontribuuesve të lumturisë së njeriut në të ardhmen e largët, por edhe të efekteve dhe pasojave të tyre të menjëhershme. Ne nuk duhet të kundërshtojmë vetëm atëherë kur një situatë e caktuar shoqërore është mjeti i vetëm për arritjen e një pikësynimi duke u bazuar në gjendjen e përkoh­shme historike. Njëlloj, ne nuk duhet të kundërshtojmë vetëm se mjerimi i një gjenerate mund të konsiderohet si mjeti i vetëm për sigurimin e lumturisë afatgjatë të brezit apo brezave të ardhshëm; dhe ky problem nuk është tejkaluar as nga premtimet e tepërta për lumturi dhe as nga një numër i madh i gjeneratave të ardhshme që do të përfitonin nga kjo. Të gjitha brezat janë të përkohshme. Të gjitha gjeneratave duhet kushtuar vëmendje dhe kujdes, por ne, pa dyshim, kemi detyrime imediate ndaj brezit të tashëm dhe atij që vjen pas. Veç kësaj, ne nuk duhet që ta krahasojmë dhe balancojmë vuajtjen e ndokujt me lumturinë e dikujt tjetër.

Me këtë qasje argumentet në dukje racionale të utopisë shndërrohen në një hiç. Fascinimi që e ardhmja imponon ndaj utopistëve s’ka të bëjë asgjë me parashikimet racionale. Nëse e trajtojmë nga kjo pikëpamje, dhuna që sjell utopia i ngjason mjaft ndikimit nga amoku (mllefi dhe tërbimi që shkakton dhunë të shfrenuar) të një metafiziku evolucionist, të një filozofie histerike të historisë, e gatshme për ta flijuar të tashmen për të ardhmen e ndritur, të pavetëdijshëm se parimet e saj do ta shkaktonin sakrifikimin e secilës periudhë të ardhshme që vjen pas saj dhe, gjithashtu, të pavetëdijshëm për të vërtetën triviale se e ardhmja finale e njeriut, pavarësisht se çfarë fati e pret atë, nuk mund të jetë më e mirë sesa zhdukja e tij.

Joshja e utopisë buron nga dështimi për të kuptuar se ne nuk mund ta shndërrojmë shoqërinë njerëzore në parajsë. Ajo që unë besoj se mund të bëjmë është që ta përmirësojmë jetën tonë duke e bërë me më pak vuajtje dhe më të drejtë për secilën gjeneratë. Në këtë drejtim mund të bëhet shumë. Mjaft suksese janë arritur gjatë qindvjeçarit të shkuar, ndaj edhe më shumë mund të arrihet nga gjenerata jonë. Ka mjaft probleme të cilat mund t’i zgjidhim, të paktën pjesërisht, siç janë ndihma ndaj të sëmurëve dhe të pambrojturve dhe ndaj atyre të cilët janë duke vuajtur nga shtypja dhe padrejtësia, papunësia, mungesa e trajtimit të barabartë dhe parandalimi i krimit ndërkombëtar siç është shantazhi dhe luftërat e nxitura nga njerëzit të cilët e konsiderojnë veten të zgjedhur të Perëndisë dhe liderë të gjithëdijshëm dhe të gjithëfuqishëm. Të gjitha këto do të mund t’i arrinim nëse do të hiqnim dorë nga ëndrrat për idealet e së ardhmes dhe nga lufta për realizimin e projekteve dhe vizioneve tona utopike për një botë të re dhe njeri të ri. Ata të cilët besojnë në njeriun çfarë është dhe të cilët nuk e kanë humbur shpresën për mposhtjen e dhunës dhe mungesës së arsyes, duhet të kërkojnë në vend të kësaj që çdo njeriu t’i takojë e drejta që të jetojë sipas dëshirës përderisa kjo të jetë në pajtim me të drejtat e barabarta të të tjerëve.

Nga kjo duket sheshit se çështja e realizmit të vërtetë dhe të rrejshëm është pjesë e një problemi më të madh. Fundja, ky problem ka të bëjë me qëndrimin tonë të shëndoshë ndaj ekzistencës sonë dhe kufizimeve të saj – se çdo problem për të cilin aq shumë është arritur gjer më tani është bërë nga ata të cilët veten e konsiderojnë “ekzistencialist”, mbështetës të teologjisë së re pa zot. Ekziston, besoj unë, një element neurotik, madje histerik në këtë spikatje të tepruar ndaj vetmisë së madhe të njeriut në botën pa zot dhe ndaj tensioneve që lindin midis nesh dhe botës rrotull nesh. Nuk kam dyshim se kjo histeri i ngjason mjaft utopisë romantike dhe, po ashtu, etikës së adhurimit të heronjve dhe etikës që e konsideron jetën vetëm si dilemë midis “sundimit dhe dorëzimit”. Ndaj, s’do mend se kjo histeri është sekreti i joshjes së saj të fuqishme. Se çështja jonë është pjesë përbërëse e një problemi më të madh mund të pikaset nga fakti se vihet re një paralele e qartë midis racionalizmit të njëmendët dhe të rrejshëm edhe në një fushë si religjioni, që është aq e largët nga racionalizmi. Mendimtarët e krishterë e kanë interpretuar raportin midis njeriut dhe Zotit në të paktën dy mënyra krejtësisht të ndryshme. Mënyrën e parë që është më objektive dhe sipas së cilës: “Njerëzit nuk janë zotë, por ekziston një shkëndijë hyjnore tek ata”. Mënyra tjetër e ekzagjeron tensionin midis njeriut dhe Zotit, mëkatin e njeriut dhe idealet dhe vlerat e larta që ai i aspiron. Kjo e mbështet parimin moral dhe etik në marrëdhëniet midis njeriut dhe Zotit sipas të cilit njeriu duhet “të sundojë ose të dorëzohet”. Nuk e di nëse ekzistojnë ëndrra të vetëdijshme apo të pavetëdijshme hyjnore dhe të gjithëfuqishmërisë në këtë qëndrim dhe qasje. Por, besoj se është vështirë që të mohohet se theksimi i këtij tensioni mund të burojë vetëm nga një qëndrim i pabalancuar ndaj problemit të fuqisë.

Qëndrimi i pabalancuar (i pamatur) është i obsesionuar me problemin e fuqisë jo vetëm ndaj njeriut, por edhe ndaj shoqërisë sonë, madje edhe ndaj mbarë botës. Atë që mund ta quaj për antologji si “fe të rrejshme” është e obsesionuar jo vetëm me fuqinë e Zotit ndaj njeriut, por edhe me fuqinë e Tij për të krijuar mekanizma të stërmëdha të kontrollit si dhe shoqëri dhe botë utopike. Thënia dhe besimi i Bekonit, se “dija është fuqi” dhe e Planonit për “sundimin e të urtëve”, janë mënyra të ndryshme që shprehin këtë qëndrim dhe që në esencë mbështeten në epërsinë e shkathtësive dhe talenteve intelektuale. Në kundërshtim me këtë, racionalisti i njëmendtë do të jetë i vetëdijshëm gjithmonë për atë se sa pak di dhe se çfarëdo kapacitetesh intelektuale, dijesh dhe talentesh që mund t’i ketë ai për të gjitha këto, i detyrohet ndërveprimit dhe bashkëpunimit me të tjerët. Së këndejmi, ai do të jetë i prirë që në esencë njeriun ta konsiderojë si të barabartë dhe arsyen njerëzore si boshtin që i bashkon njerëzit. Arsyeja për të është pikërisht e përkundërta e një instrumenti të fuqisë dhe të dhunës – ai e konsideron atë si mjet përmes të cilit këto qëndrime mund të sqarohen dhe përafrohen.

Përktheu nga anglishtja: Prof. dr. Abdullah Karjagdiu. Marrë nga revista “Akademia”.